JOHN BURIDAN, COMMENTARY ON ARISTOTLE'S ETHICS, BOOK 10: CORRECTED TEXT

© 1996, 1999 R.J. Kilcullen

See collation, showing variants found in the early printed edition and some manuscripts. The corrected text following omits rejected variants and implements those that have been accepted.

CONTENTS

Question 1: Is the will freer than the intellect?

Question 2: Does the soul produce in itself the act of willing more freely than the act of understanding?

Question 3: Does the soul produce the act of willing more freely qua intellect than qua will?

Question 4: Does human happiness consist in one act or several?

Question 5: Does human happiness thus consist in an act of intellect or in an act of will?

Question 6: In which act of intellect does human happiness consist?

Question 1. [Is the Will Freer than the Intellect?]

Consequenter querenda sunt aliqua super decimum librum, in cuius primo tractatu agitur de delectatione, de qua satis quesitum fuit super septimum librum. Ideo queredum est super secundum tratatum, in quo Aristoteles inquirit in quo actu consistit humana felicitas. Et quia dicit Aristoteles quod ipsa felicitas est operatio optime potentie secundum optimam eius virtutem, ideo oportet inquirere que sit optima potentiarum et que sit optima virtutum. Optima autem potentiarum ponitur ab omnibus vel intellectus vel voluntas. Ideo necesse est querere de comparatione harum duarum potentiarum adinvicem. Et quia statim videtur quod illa potentia sit excellentior que est magis libera, ideo primo queritur utrum voluntas sit magis libera quam intellectus.

[1. Preliminary arguments]

[1a. Arguments that the Will Is Freer]

Arguitur quod voluntas sit magis libera quia semper dominus ea ratione qua dominus est liberior est sibi subiecto. Intellectus autem ad voluntatem comparatur sicut subiectus ad dominum.

Quod patet primo quia deprecans subiectus est ei quod deprecatur, et primo Ethicorum dicitur: "Recte enim et ad optima deprecatur ratio" [I.13, 1102b16]; et non potest dici quod ratio habeat superiorem potentiam quam deprecetur nisi voluntatem.

Secundo hoc patet quia intellectus est sicut consiliarius et voluntas sicut dominus habens in suis negociis consiliarios vel consiliarium, quod patet in nostris consiliis et electionibus. Nam domini consilium petentis est sibi statuere finem et consilium petere per quem modum et que media possit illum finem adipisci, ut apparet tertio Ethicorum. Et ibidem etiam manifestum est quod voluntas est ipsius finis: ergo voluntas in hoc est sicut dominus. Sed iterum statuta fine per determinationem voluntatis, dominus petit consilium quod fit et datur per ratiocinationem intellectualem; quo consilio dato iterum domini est eligere per voluntatem hoc quod est concilio preiudicatum, dicente Aristoteles tertio Ethicorum: "Et electio utique erit consiliabile desiderium" [III.3, 1113a11]. Ex consiliari enim iudicantes desideramus secundum consilium. Iudicium autem est ipsius intellectus et desiderium voluntatis. Ergo omnis voluntas in his est sicut dominus.

Et iterum in eodem 3o manifestum est quod secundum voluntatem sumus domini actuum nostrorum; propter quod actus voluntarii et non nisi voluntarii sunt nobis imputabiles, licet hoc omnino lateat intellectum.

Et iterum, domini est precipere subditis suis. Voluntas autem precipit intellectui quod studeat, quod speculetur; studeo enim quia volo, cesso quia aliquid magis volo, ut ire ad eccelsiam vel ad cenam; et nunc studeo in metaphysicis nunc in morali philosophia vel in logica non nisi quia sic volo, iuxta illud "Sic volo, sic iubeo, sit pro ratione voluntas".

Iterum, cogi et posse cogi ab alio illiberum est et servile, non posse autem cogi liberum. Sed voluntas in actu suo cogi non potest; repugnat enim quod ad aliquid cogar et quod ipsum volo. Intellectus autem cogitur seu necessitatur ad studendum et speculandum a voluntate; nam impedimentis extrinsecis amotis, nulla virtus mea potest resistere quin studeam si hoc efficaciter volo.

Iterum, quod omnibus eodem modo se habentibus potest in utrumque oppositorum, hoc est liberum; et quod non sic potest sed necessitatur et ab alio determinari, hoc est illiberum. Voluntas autem et non intellectus sic potest in utrumque oppositorum. Nam quamvis intellectus iudicaverit eundum esse ad ecclesiam, voluntas tamen hoc stante potest non velle ire, immo et nolle ire, sed ad tabernam.

Iterum, prohemio Metaphysice [982 b26] decribit Aristoteles liberum dicens liberum esse quod "suimet et non alterius" gratia est [982b26]. Ergo liberius est quod magis habet modum et rationem finis. Voluntas autem est huiusmodi in respectu intellectus; semper enim velle sequitur intelligere tanquam actus naturaliter posterior et finalior aut etiam posterior, iuxta illam maximam sepe ab Aristotele, quod posteriora generatione sunt priora perfectione.

Item, illa potentia videtur in homine liberrima in cuius potestate est reddere hominem liberum aut ipsum efficere servum. Sed hoc est voluntas. Quod probatur quia virtus et vicium, que sunt secundum voluntatem et appetitum, determinant servum et liberum, ut patet primo Politicorum [I.6, 1255a20]; non enim intellectus sed voluntas determinat hominem ad virtutem vel vicium, quod est experientia manifestum. Multos enim secundum intellectum et sapientiam excellentes vidimus iniustos et valde malos; immo demones secundum intellectum sunt ingeniosi valde, et tamen mali propter maliciam voluntatis. Alios autem secundum intellectum simplicos vidimus iustos et sanctos, propter bonitatem voluntatis. Ergo voluntas est domina in reddendo hominem bonum aut malum, et per consequens liberum aut servum.

Et omnis voluntas videtur habere dominium super intellectum etiam quantum ad iudicium de principiis que debent intellectui esse manifestissima, quia dicitur sexto huius quod "malicia", scilicet voluntatis, "pervertit et mentiri facit circa practica principia" circa que virtus intentionem facit rectam [VI.12, 1144a8-34].

[1b. Arguments that the Intellect Is Freer]

In oppositum arguitur quia secundum Aristotelem, Prohemio Metaphysice, liberum describitur quod "suimet et non alterius gratia est" [982b25], et maxime talis est felicitas. Ergo felicitas est maxime libera inter actus humanos. Ergo sequitur quod inter potentias humanas illa est liberrima in cuius actu consistit humana felicitas. Sed (ut habetur 10 Ethicorum [X.7, 1177a24]) ipsa consistit in opere sapientie, que est habitus ipsius intellectus et non voluntatis igitur etc.

Item, sicut arguendo ad aliam partem dicebatur, dominus liberior est subiecto; intellectus autem est sicut dominus, quoniam ordinare et determinare quid sit faciendum et quid dimittendum pertinet ad dominum; intellectus autem determinat et ordinat quid sit volendum et quid nolendum, quid sit fugiendum et quid prosequendum, quid sit amandum vel odiendum, et non potest voluntas in illos actus sine predeterminatione intellectus. Unde prohemio Metaphysice, "Sapientem ordinare oportet" [982a18], scilicet per sapientiam.

Item, tertio Politicorum: "Oportet leges recte positas esse dominans" [III.11, 1282b 3]. Propter quod etiam bene determinat Aristoteles primo Politice [Rhetoric, I.1, 1354 a30-5] quod "maxime convenit recte positas leges quecunque contingit omnia determinare et quam paucissima committente iudicantibus", quia scilicet melius est dominium legum quam iudicum. Ergo in nobis potentia illa maxime debet poni domina cuius est leges ponere et illa non est voluntas sed intellectus, qui potest videre et discernere quid iustum et quid iniustum, quid bonum et quid malum. Unde in tertio Politicorum: "Qui quidem iubet intellectum principari, iubere videtur principari Deum et leges" [III.16, 1287a28-32]. Non dicit igitur qui voluntatem iubet principari. Immo ex hoc intendit legem optime dominari, quia (ut dicit) "sine appetitu intellectus lex" est.

Item, ad hanc partem videntur esse Seneca et Tullius. In epistola enim "Tu me inquis" dicit Seneca "philosophie servias oportet, ut tibi contingat vera libertas... Hoc enim ipsum philosophie servire libertas est" [Ad Lucilium Epistulae Morales, VIII.7]. Philosophia autem ad intellectum spectat. Et iterum in epistola "Quod maximum" dicit "Ad hanc," scilicet sapientiam, "te confer si vis salvus esse, si securus, si beatus, denique si vis esse, quod est maximum, liber". Et subdit postquam: sapientia "sola libertas est... Si vis" inquit "tibi omnia subiicere subiice te rationi; multos reges si ratio te rexerit" [XXXVII.3]. Similiter Tullius in De Paradoxis [Paradoxon V] dicit omnes sapientes liberos esse, et omnes stultos servos.

[2. Answer to the Question]

In ista questione distinguendum est de libertate et de servitute, quia opponi videtur servum et liberum; et primo in diversis suppositis in quibus hoc est magis manifestum. Secundo in eodem supposito, quod est magis ad propositum.

[2a. Freedom and Slavery in Relations between Different Individuals]

In diversis suppositis dicuntur libertas et servitus uno modo secundum corpora, alio modo secundum divitias et exteriora bona, et tertio modo secundum animam.

De servitute et libertate corporali loquitur Aristoteles primo Politicorum, dicens: "Vult quidem igitur natura et corpora differentia facere que liberorum et servorum; hec quidem fortia ad necessarium usum, hec autem recta et inutilia ad tales operationes, sed utilia ad civilem vitam" [I.5, 1254b26-32]. Hunc autem modum libertatis et servitutis dimitto, quia non est ad propositum de felicitate neque de comparatione intellectus ad voluntatem, quia sicut dicta corpora servilia contingit habere animas liberas ita et corpora libera animas serviles, ut Aristoteles ibidem dicens: "Accidit autem et multotiens contrarium, hos quidem habere corpora liberorum, hos autem animas ". Et hoc idem pulchre deducit Seneca in epistola "Claranum", ubi dicit sic: "Claranus mihi videtur in exemplum editus ut scire possemus non deformitate corporis fedari animum, sed pulchritudine anime corpus ornari" [LXVI.4].

Servitus autem secundum pecunias et exteriora bona et libertas dicuntur secundum abundantiam et defectum necessariorum ad vitam, quemadmodum dicimus pauperes oportere servire divitibus ut habeant vite necessaria. Et hec etiam non est libertas de qua ad presens intendimus, quia dictum fuit in primo libro quod in talibus bonis exterioribus non consistit humana felicitas. Immo neque proprie dicta libertas: quia sicut in predicta epistola habetur, "Omnia ista in que dominium casus exercet servilia sunt, pecunia et corpus, et honores, imbecila fluida mortalia possessionis incerte" [LXVI.23].

Adhuc, secundum extrinsecam denominationem a progenitoribus dicuntur libertas sive nobilitas et servitus seu ignobilitas. Dicuntur enim vulgariter nobiles et liberi quia ex magnis et ingenuis procreati sunt, ignobiles autem et tanquam serviles qui ex humiliori gente nati sunt ut communes, burgenses, mercatores, et rurales. Et certum est quod talis nobilitas et ingenuitas si esset secundum denominationem intrinsecam esset multum honorabilis, aut etiam si essent secundum similem anime dispositionem dispositioni eorum priorum a quibus contraxerunt talem denominationem contraxerunt enim ab excellentibus in divitiis et virtutibus. Unde dicit Aristoteles, tertio Politicorum, quod "ingenuitas est virtus generis" [III.13, 1283 a37], et iterum quod ingenuitas est virtus et divitie antique" [IV.8, 1294 a20]. Qui ergo ex ingenuis descendunt, si suos progenitores secuti fuerint secundum virtutes, illi formaliter et proprie dicuntur nobiles et ingenui, et sunt (ceteris paribus) aliis prehonorandi, immo etiam quicumque ex tali ingenuo genere descendunt, si non appareant in his eis manifeste malicie, ipsi (ceteris paribus) sunt aliis in honoribus preponendi; quia sicut dicit Aristoteles "Meliores verisimile esse eos qui ex melioribus". Tamen sicut dicitur secundo Rhetorice [c. 15?], multi tales degenerant, non in sequentes virtutes progenitorum, et fiunt levioris valoris, immo valde mali -- raptores, homicide, tyranni. Quia sicut dicitur primo Politice, "Sevissima est iniustitia habens arma" [I.2, 1253a 33]; et tamen tales inter se nominant se adhuc nobiles, strenuos, ingenuos, et liberos, licet non vera sed mendaci denominatione; et sic etiam alii nominant eos aut adulatione, aut quia non audent aliter dicere. Ideo manifestum est quod talis libertas nihil est ad propositum de felicitate.

Adhuc aliter tangendo animam Aristoteles distinguit primo Politice [I.4-6; esp. 1253b 30] libertatem et servitutem: scilicet quia alia naturalis, alia violenta. Est enim servitus naturalis, robustas corporis cum parva anime industria. Tales enim non sunt digni preesse in regimine et ordinatione rei publice; tales igitur dignum est servire, et eis expediens magis quam dominari et regere. Nam (sicut habetur sexto Ethicorum) "corpori forti sine visione moto accidit falli fortius" [VI.13, 1144b 12]. Liberi autem naturaliter et digni regimine sunt ingeniosi et sensati et habentes (ut dicit Aristotles) corpora "recta et inutilia ad tales operationes", puta mechanicas, "sed utilia ad civilem vitam". De istis autem dicit Aristoteles primo Politice, "Principans autem et subiectum natura propter salutem: quod quidem enim potest mente providere principans natura et dominans natura, quod autem potest hec corpore facere subiectum est natura et servum" [I.2, 1252a 30]. Secundum autem violentiam servi dicuntur coacti contra voluntates eorum, ut captivati et incarcerati, aut etiam qui ex legibus sunt aliquibus aliis corporaliter obligati et non possunt, neque filii eorum, sub pena corporis se ab illorum domino separari. Liberi autem correspondentes huiusmodi servis qui non sunt sic coacti vel aliis obligati.

Manifestum est ergo quod libertas et servitus naturales sunt honeste et iuste et in policia optima et nobilissima expedientes: sed tamen libertas est valde honestior et nobilior servitute sicut anima nobilior est corpore. Libertas autem et servitus secundum legem et violentam coactionem nihil habet pulchri, nihil honesti, nihil amoris. Unde Aristoteles primo Politice: "Expediens est amicitia servo et domino adinvicem, his qui natura tales dignificantur. His autem que non secundum hunc modum, sed secundum legem et violentiam passis, contrarium" [I.6, 1255b 12]. Propter quod etiam talis nobilitas vel libertas omnino dimittenda est, nihil enim est ad felicitatem; de servo enim dicitur septimo Politice, "neque enim servo inquantum servus uti venerabile" [VII.3, 1325a 26].

Adhuc ex predicto primo Politicorum alie distinctiones sumuntur libertatum et servitutum. Propter quod est notandum quod liberum prima intentione dicitur quod est et agit sui ipsius gratia et alia propter ipsum prima intentione, et non gratia alterius, prout dicitur liberum. Servum autem ut servum dicitur quod est vel operatur gratia alterius, ut habetur prohemio Metaphysice [983b 25]. Ideo quantum aliquid est vel agit prima intentione sui ipsius gratia et alia propter ipsum, tantum habet de libertate et quantum est vel operatur gratia alicuius prima intentione, tantum participat de modo servitutis, et est idem servum et liberum respectu diversorum, ut comites et duces servi dicerentur respectu regis, et liberi respectu subditorum suorum. Et nos homines sumus servi dei, et sumus domini et liberi in ordine ad animalia bruta, et plantas, et inanimata. Utimur enim ipsis propter nos, ut habetur secundo De Anima [II.4, 415b 20; Politics I.8, 1256b 15], et quia supernaturali ordine "deterius" sive indignius "est gratia melioris", prout determinat Aristoteles, septimo Politicorum [VII.14, 1333a 22]. Ideo dicit ipse in primo libro [I.5, 1254b 18-20] quod secundum nunc dictum modum libertatis et servitutis semper in omni communione dicitur liberum quod melius est et dignius, et alia respectu huius dicuntur servilia et subiecta. Tamen huic modo alter modus dominationis et servitutis erroneus invenitur et innaturalis opponi, scilicet prout deterius et indignius assumunt aliquando sibi dominium super melius et dignius, prout hoc contingit in transgressionibus pollitiarum que propter inordinationem non merentur dici politie, sed transgressiones politiarum, que enumerantur ab Aristotele tres opposite tribus rectis politiis, scilicet tyrannis opposita regno, oligarchia opposita aristocrachie, et democrachia opposita timocrachie. In his naturaliter servi fiunt violentia et preter naturam domini et liberi , et econtra. Sumuntur ergo isti modo duo libertatum et servitutum ex divisione dominii seu principatus in recte et naturaliter ordinatum et in distorte et innaturaliter deordinatum.

Adhuc ultimo notat Aristoteles aliam divisionem libertatis seu dominii vel principatus. Est enim dominium despoticum et est dominium regale. Dominium despoticum dicitur super ea que non habent potestatem vel industriam resistendi vel obviandi voluntati seu impetui dominantis. Sic enim dominamur super inanimata et plantas, et super domos et agros, et etiam super bruta, cum arte vel potentia corporali possumus ea nobis subiugare, et etiam super homines secundum violentam dominationem, de qua dictum est ante. Dominium autem regale et libertas regalis est super ea que habunt potestatem et industriam resistendi vel obviandi voluntati et impetui dominantis, sed non conantur obviare neque volunt; immo ad subiectionem inclinantur, quia experientia sciunt vel ex bona persuasione et assuefactione habent industriam quod bonum sit eis subici et melius quam quod non subiciantur, quoniam sicut dicitur octavo Ethicorum, regis dominatio est "ad subiectos in superabundantia beneficii; benefaciunt enim subditis et curam habent ipsorum ut bene operentur" [VIII.11, 1261a 12]. Quo tamen non obstante rex agit sui ipsius gratia, intentione principali, scilicet ut virtute iustitie interius perficiatur eius anima, et exterius sibi tribuatur honor et gloria; "quibus autem non sufficiunt hec, illi fiunt tyranni", prout bene dicit Aristoteles quinto Ethicorum [V.6, 1134b 8].

[2a(i). Summary: Modes of Freedom and Slavery in Relations between Different Individuals]

Sic ergo, recolligendo, positi sunt novem modi libertatis aut servitutis, quorum multi si non sunt suppositaliter distincti, distinguntur tamen aliqualiter secundum diversas rationes.

Primus enim modus consistit in bona et subtili complexione corporis disponente ad sensuum vivacitatem, et modus servitutis consistit in complexione corporis magis compacta et dura, reddente corpora fortia ad necessarium usum, ineptiora tamen ad mentis operationem, iuxta illud secundi De Anima, "Molles carne apti mente duri vero inepti" [II.9, 421a 25].

Secundus autem modus consistit in abundantia vel defectu pecuniarum et bonorum pecunia mensurabilium.

Tertius autem modus consistit in extrinseca denominatione ab antiquis progenitoribus.

Quartus autem modus, prout addit supra primum, consistit in mentis discretione vel indiscretione, prudentia vel imprudentia.

Quintus consistit in violentia. Violentans enim dicitur liberum, et violentatum servum.

Sextus modus libertatis consistit in essendo melius et dignius et principalius.

Septimus consistit in transgressione a recto et naturali ordine.

Octavus modus libertatis et servitutis consistit in subiectum non posse obviare voluntati vel impetui dominanis, et in dominum necessitare subiectumsive necessitate violenta sive naturali.

Nonus autem modus libertatis et servitutis addit supra sextum quod subiectum sit innatum obviare voluntati et preceptis dominatis.

[2b. Freedom and Slavery within a Single Individual]

Sed quia intellectus et voluntas de quibus questio formabatur sunt in eodem supposito, nunc restat dicendum de libertate et servitute in eodem supposito. Et comparabimus primo animam ad corpus, secundo partem superiorem anime, scilicet rationalem, ad partem inferiorem, scilicet sensualem, et tertio intellectum ad voluntatem.

[2b(i). Soul and body]

De prima comparatione sequenda est determinatio Aristotelis, primo Politicorum, dicentis: "Anima quidem corpori principatur dominio despotico" [I.5, 1254b 3]. Corpus enim non innatum est resistere anime. Moveo enim pedes si volo, aut manus aut caput aut linguam, etc., prout unumquodque membrorum innatum est moveri, et non potest aliquod eorum michi resistere si non sit egrum vel non sit extrinsecum impedimentum; in quo casu anima non haberet iam super illud membrum dominium inquantum sic est impeditum.

[2b(ii). The Rational and the Sensual]

De secunda autem comparatione dicitur quod pars superior dominatur super inferiorem dominio regali, et quod hoc intendit Aristoteles, primo Politicorum, cum dicit, intellectum principari "appetitui politico" principatu "et regali" [I.5, 1254b 4]. Dicitur enim quod per intellectum intendit Aristoteles totam partem superiorem, scilicet intellectum et voluntatem, et per appetitum totam inferiorem, scilicet sensum et appetitum sensitivum. Et ideo de dominio anime super corpus et intellectus super appetitum subdit statim Aristoteles, manifestum esse quod sit "secundum naturam expediens corpori regi ab anima, et passionali parti", id est sensuali, "ab intellectu et parte rationem habente". Cum enim copulatio proprie debeat copulare inter diversa, videtur quod Aristoteles cum diceret "et parte rationem habente" intendebat voluntatem, que dicitur rationem habere non quia ratiocinetur, sed presuppositive, quia non fertur voluntas nisi in illud quod preiudicatum est ratione. Quod autem pars sensualis sit innata adversari et obviare rationi, dictum fuit in primo huius satis. Et dictum est nunc autem quod ille nonus modus libertatis, scilicet regalis, supponit sextum modum, et hoc est verum in proposito, quia omnes concedunt partem intellectualem esse sensuali naturaliter meliorem et digniorem et excellentiorem virtute et operatione; et quia dictum est quod pars sensualis innata est adversari rationi. Contingit aliquando ex defectu partis intellectualis et pravitate sensualis quod intellectualis succumbit et pars sensualis dominatur super intellectualem. Cum ergo pars intellectualis dominatur et sensualis permittit se duci ratione et inclinatur ad obediendum rationi, tunc est in homine principatus regalis, ordinatus naturalis, rectus et optimus; et talis est principatus in omni homine virtuoso et non nisi in eo. Quando autem est econtra, tunc est principatus innaturalis, perversus et valde malus, et est talis in omni homine vitioso. Cum ergo dictum sit in nono Ethicorum [IX.4,1166a 17; cf. X.7, 1178a 8] quod homo maxime est intellectus, et simpliciter a parte intellectuali recipere debet denominationem, ideo homo simpliciter dicitur verus sui ipsius dominus, et videtur liber, si in eo ratio dominatur super sensum; econtra autem si intellectus succumbit et servit sensui, dicitur vere servus. Et ad istam intentionem procedunt plures auctoritates philosophorum, scilicet Aristotelis, primo Politicorum [I.6, 1255a 20], dicentis quod virtus et malicia determinant servum et liberum, et nobiles et ignobiles, et Tullii, in De Paradoxis, dicentis omnes sapientes liberos esse et omnes stultos servos, et intendit omnes sapientes esse bonos et nullos esse malos nisi stultos, iuxta illud tertii Ethicorum, "Ignorat autem omnis malus" [III.1, 1110b 27]. Idem intendit Seneca, Epistola "Iterum tu michi" [XLIV.4] Ad Lucillium, dicens allegando Platonem: "Plato ait neminem regem non ex servis esse oriundum, neminem non servum ex regibus; omnia ista longa varietas miscuit et sursum deorsum que fortuna versavit ". Et tunc querit "Quis est generosus?", id est liber et nobilis, et respondet: "Ad virtutem bene a natura compositus. Hoc unum est intuendum". Et subdit: "Animus facit nobilem, cui ex quacunque conditione supra fortunam licet surgere". Econtra autem homo vitiis efficitur servus ut ipse dicit in epistola "Libenter" [XLVII.17]: "Alius enim libidini servit, alius ambitione, alius avaritie, omnes timori". Hoc etiam dicit ille communis versus, "Nobilitas sola est animum que moribus ornat".

Aliqui oblocuti sunt in me quia sepius ad proposita mea tot auctoritates adduco: cum auctoritas non demonstret. Et ego dico quod illum modum procedendi non dimittam specialiter in moralibus, quia plus est credendum antiquis doctoribus et famosis in moribus quam rationibus novis supervenientibus et non exquisitis. Nam tales doctores (ut dicitur sexto huius), "Propter habere experientiam visum vident principia" [VI.11, 1143b 12]. Et iterum ubi ille auctoritates ponuntur ibi auctoritates probantur et demonstantur; ideo qui propositorum demonstrationes habere cupiunt recurrere possunt ad loca allegationum si vellint. Non ergo puto frustra adducere eas.

[2b(ii). The Rational and the Sensual]

Nunc ergo restat dicere de comparatione intellectus et voluntatis, de qua a principio querebatur.

[2b(iiia). Intellect and Will Are the Same Entity]
Et ego suppono ex dictis prius in tertia questione sexti libri, et in tertio De Anima, quod in homine intellectus et voluntas sunt eadem res, ita quod voluntas est intellectus, et intellectus est voluntas. Ex qua suppositione ego infero istam primam conclusionem,

[Thesis 1] The will is not freer than the intellect or the intellect freer than the will.\EB quod neque voluntas est liberalior intellectu neque intellectus liberior voluntate,

quia sequeretur quod voluntas esset liberior voluntate vel intellectus liberior intellectu, quod non conceditur. Consequentia tamen patet per syllogismum expositorium, arguendo sic: Intellectus est liberior voluntate; et intellectus est voluntas; ergo voluntas est liberior voluntate. Similiter voluntas est liberior intellectu; et illa voluntas est intellectus; ergo intellectus est liberior intellectu. Et eodem modo arguitur de nobilitate et de principalitate et de potestate et de causalitate et de prioritate et universaliter de omnibus comparationibus et relationibus quibus non contingit idem comparare vel referre ad seipsum. Si enim imposssibile est idem seipso esse prius vel posterius, nobilius vel ignobilius, vel quod idem esset causa sui ipsius aut effectus, concludetur quod impossibile est intellectum nobiliorem esse voluntate, vel ignobiliorem, priorem vel posteriorem, causam esse eius vel causatum etiam vel econtra. Similiter ex eadem radice sequitur quod omnes tales copulative sunt impossibiles: intellectus Sortis intelligit et voluntas eius non intelligit, voluntas eius vult et intellectus eius non vult, voluntas eius est ceca et intellectus eius non est cecus, intellectus eius est sapientia vel prudentia habituatus et non voluntas, et sic de aliis talibus.

[2b(iiib). A doubt]
Sed tunc est dubitatio quia non solum intellectus est idem quod voluntas: immo etiam in homine est idem quod sensus sive potentia sensitiva, et idem quod appetitus vel potentia appetitiva, quia ponimus quod eadem anima in homine est potentia intellectiva et sensitiva et vegetativa. Quomodo ergo possumus predicata contradictoria attribuere intellectui vel voluntati et sensui sive appetitui sensitivo ut quod ille illi adversatur et obviat, quod semper ratio ad optima deprecatur et non sensus vel appetitus sed aliquando ad pessima; quod pars superior, scilicet intellectualis, est nobilior parte sensuali et dominatur ei domino regali. Hec omnia videntur contradicere predictis.

[2b(iiic). Resolution of the Doubt]
Et ego respondeo quod hec omnia consonant si assignentur illi sensus secundum quos hec omnia dicuntur a sapientibus et ponuntur, et si distinguantur modi diversi quibus utimur istis nominibus intellectus vel potentia intellectiva, sensus vel potentia sensitiva, et sic de aliis huiusmodi. Dicam ergo quod omnem intellectum humanum vocamus potentiam intellectivam quia potest intelligere, vel nos ipso tanquam receptivo intellectionis, et eodem modo voluntatem vocamus potentiam volitivam quia ipsa potest velle, vel nos ipsa tanquam receptiva volitionis, et similiter sensum vocamus potentiam sensitivam quia potest sentire, vel nos ipso tanquam receptivo sensationis et appetitivam quia potest appetere, vel nos eo tanquam receptivo appetitionis. Si autem aliquid sit activum intellectionis vel volitionis humane aut sensationis vel appetitionis quod non recipiat in se huiusmodi intellectionem vel volitionem sensationem vel intellectionem appetitionem, hoc non vocamus intellectum humanum vel voluntatem humanam, hoc non vocamus sensum vel appetitum sensitivum. Hoc igitur suppono ex quid nominis et si aliquis vult illis nominibus alias significationes attribuere dicat ipse consequenter. Sic non accipimus hic intellectum et voluntatem sensum et appetitum pro actibus intellegendi et sentiendi, etc., nec intellectum accipimus pro habitu principiorum; ille enim non sunt prime significationes seu acceptiones illorum nominum.

Secundo ego dicam quod differentia est inter intellectionem et volitionem ex una parte et sensationem et sensualem appetitionem ex altera parte, quoniam intellectio et volitio non recipiuntur in corpore seu in organo corporeo tanquam in subiecto de cuius potentia egrediantur, sed sic recipiuntur in sola anima humana; ideo nec illi actus extenduntur extensione corporis. Sic enim intelligimus illud quod solemus dicere, quod intellectus et voluntas non utuntur in suis actibus, scilicet intelligendi et volendi, organis corporeis. Sensatio vero et sensibilis appetitio recipiuntur in composito ex anima et corpore tanquam in subiecto de cuius potentia egrediuntur et secundum corpus et secundum animam. Ergo illi actus extensione organi corporei extenduntur, et hoc amplius explanavi super librum De Anima.

Et ex his videtur iam sequi quod intellectus et voluntas non est precise nisi ipsa anima, sensus autem et appetitus sensitivus est compositus ex anima et organo corporeo. Tamen, quia in hac compositione anima est pars valde principalior, ideo quandoque sensum vel appetitum sensitivum licet accipere pro ipsa anima ita quod nomen solum supponit pro anima, appellando tamen organum. Et ut distinguamus inter has duas acceptiones, nos possemus ad placitum vocare sensum in prima acceptione sensum totalem, et in secunda sensum partialem et sic etiam de appetitu. Tunc ergo intellectus et voluntas essent idem quod sensus vel appetitus partialis, et non essent idem quod sensus vel appetitus totalis. Prout ergo non sunt idem non est mirum si de his vere dicantur predicata contradictoria, sed prout sunt idem, nunquam. Immo sic dicam quod sensus intelligit et intellectus sentit, scilicet tanquam sentiens partiale, nec intellectus dominatur super sensum nisi sensus dominetur super seipsum, nec sensus adversatur intellectui nisi intellectus adversetur sibi ipsius, nec intellectus est nobilior sensu vel liberior, nec sensus intellectu.

Sed tu queres an igitur intellectus est nobilior quam sensus totalis? Possum dicere quod non, quia corpus subiectum anime non diminuit de perfectione anime -- immo compositum ex anima et corpore videtur esse melius et perfectius quam ipsa anima circumscripto corpore, sicut Aristoteles dicit primo huius [I.7, 1097b 18] quod felicitas connumerata minimo bonorum redditur eligibilior. Quomodo autem intelligendum sit quod intellectus est multo nobilior potentia quam sensus et voluntas quam appetitus sensitivus dicetur post.

[2b(iiid). Intellect and Will Are Equally Free]
Revertor ergo ad comparationem intellectus et voluntatis, et pono secundum premissam suppositionem istam secundam conclusionem copulativam,

[Thesis 2] The intellect is free and the will is free, and both are equally free.\EB quod intellectus est liber et voluntas est libera, et eque liberi sunt hic et illa.

Si enim ambo sunt liberi oportet quod sint eque liberi, ex quo dictum est quod neutrum est liberius altero. Quod ergo uterque sit liber probo sic. Omnes concedunt in homine liberum arbitrium. Tamen aliqui dicunt ipsum esse liberum ex libertate intellectus, aliqui ex libertate voluntatis, et aliqui ex libertate utriusque, et sic omnes sunt concordes quod vel intellectus est liber vel voluntas est libera, vel ambo. Sed si intellectus est liber sequitur voluntatem esse liberam et econverso, per syllogismum expositorium ut dictum fuit. Ergo necesse est concedere utriusque libertatem; sunt ergo ambo liberi et eque liberi.

Item, dictum est quod intellectus est ipsa anima et voluntas etiam ipsa anima, et est dictum etiam quod ipsa anima est libera in respectu corporis; principatur enim corpori principatu despotico; igitur intellectus est liber et voluntas libera.

[3. Doubts Remain -- Reformulation of the Question]

Sed dicte conclusiones non sunt que dubitabantur. Propter quod sciendum est quod licet intellectus et voluntas sint idem scilicet eadem anima, tamen nomina differunt secundum rationem; nam illa anima dicitur intellectus ex eo quod intelligit vel potest intelligere recipiendo in se intellectionem, et eadem anima dicitur voluntas ex eo quod vult vel potest velle recipiendo in se volitionem; ideo quecunque attribuntur anime ea ratione qua intelligit vel innata est intelligere, illa attribuuntur sibi ea ratione qua dicitur intellectus, et quecunque attribuuntur sibi ea ratione qua vult vel innata est velle, illa attribuuntur sibi ea ratione qua dicitur voluntas. Principalia enim predicata attributa anime ea ratione qua dicitur intellectus sunt intelligere vel posse intelligere, et attributa ea ratione qua dicitur voluntas sunt velle vel posse velle (scilicet posse intelligere et posse velle ea ratione qua dicitur intellectus et voluntas in potentia, intelligere autem et velle ea ratione qua dicitur intellectus in actu et voluntas in actu). Quando ergo dicimus quod intellectus intelligit sed non vult, et econverso quod voluntas vult sed non intelligit, aut etiam quod intellectus potest intelligere sed non velle, et voluntas econverso potest velle sed non intelligere, immo est ceca, nos non debemus intelligere tales propositiones secundum sensum quem facerent de proprietate sermonis, quia ille essent false, sicut dictum est, sed propter breviloquium nos ponimus tales propositiones loco aliarum propositionum reduplicativarum vel causalium, scilicet intellectus potest intelligere sed non potest velle, id est anima intellectus dicitur quia potest intelligere, sed non quia potest velle; vel dicitur intellectus secundum quod potest intelligere i.e. ea ratione qua potest intelligere, et non ea ratione qua potest velle. Et ista voluntas potest velle sed non potest intelligere, id est anima dicitur voluntas quia potest velle, non quia potest intelligere, vel ea ratione qua potest velle, non ea ratione qua potest intelligere, et similiter suo modo de velle et intelligere quantum ad intellectum et voluntatem in actu.

Illa ergo questio que a principio mota fuit, scilicet utrum voluntas sit magis libera quam intellectus, soluta fuit secundum sensum quem facit de virtute sermonis. Sed restant dubia si loco alterius questionis formetur, scilicet reduplicative vel causalis. Verbi gratia iste questiones sunt dubie: utrum anime magis conveniat libertas et dominium secundum actum volendi quam secundum actum intelligendi? vel utrum habeat gubernationem et principatum super corpus et appetitum sensitivum magis per actum volendi quam per actum intelligendi, et utrum liberius producat vel recipiat actum volendi quam actum intelligendi; et omnino utrum actus volendi sit nobilior et liberior quam actus intelligendi. Hec igitur consequenter inquirentur etc. Fiat igitur questio secunda

Question 2. Does the Soul Produce in Itself the Act of Willing

[1. Preliminary arguments] QUERITUR SECUNDO utrum anima producat in se actum volendi liberius quam actum intelligendi. Arguitur quod sic per rationes que in precedenti questione arguebant quod voluntas esset magis libera et domina quam intellectus, quoniam ille rationes non bene arguebant ad illam questionem secundum sensum qui esset de proprietate sermonis, sicut visum fuit, sed videntur arguere et habere suam efficaciam ad illum sensum quod anima magis debeat dici domina et libera ea ratione qua dicitur voluntas quam ea ratione qua dicitur intellectus. Sed hoc non videtur posse esse verum nisi ex eo quod ipsa anima liberius se habet in producendo actum volendi secundum quem dicitur voluntas quam in producendo actum intelligendi secundum quem dicitur intellectus. Igitur illum actum volendi producit liberius.

Oppositum arguitur et proportionali modo per rationes que in precedenti questione adducte fuerunt ad arguendum quod intellectus sit liberior voluntate.

[2. Answer to the Question]

Ista questio aliqua supponit et aliquid aliud ultra querit. Supponit enim manifeste quod anima producit tam actum volendi quam actum intelligendi, et supponit etiam quod utrumque recipit quia dicitur "in se". Deinde querit "Quem istorum actuum producit liberius vel recipit liberius?" in quo etiam videtur supponere quod utrumque producit libere vel recipit libere si non debeat esse abusiva comparatio. Quod ergo anima humana sit receptiva illorum actuum non dubitamus. Quod etiam sit activa illorum credo, et hoc suppono; de hoc enim dixi in secunda questione tertii huius quantum ad actum volendi et nolendi; quantum autem ad actum intelligendi dixi hoc supra De Anima in decima questione secundi libri, et in decima questione tertii libri. Hoc enim magis spectat determinare ad scientiam speculativam quam ad istam. Sed adhuc, quia dictum est quod liberius presupponit libere, si non sit comparatio abusiva, ideo videndum est de hoc primo, scilicet tam de producere quam de recipere.

Sit ergo dubitatio an anima humana libere agat intellectionem et volitionem?

[2a. Freedom of Final Ordering and Freedom of Opposition]

Et videtur quod doctores et philosophi distinguunt quantum ad hoc duplex libere agere: uno modo dicitur agens libere agere libertate finalis ordinationis, alio modo libertate oppositionis.

Libertate finalis ordinationis dicitur agens libere agere si agat suiipsius gratia principali intentione, et serviliter si gratia alterius. Unde sic solus deus agit simpliciter et omnino libere; omnia autem alia agentia in ordine ad ipsum deum agunt serviliter, quia omnia que sunt et agunt et sunt et agunt gratia ipsius dei; unde et nos debemus esse servi dei. Deus autem quicquid ad extra producit vel conservat ipse producit et conservat suiipsius gratia prima et principali intentione; omnia enim que sunt in ipsum deum finaliter ordinata sunt. Et tamen hoc non obstante agens particulare dicitur agere libere si agat suiipsius gratia magis principaliter quam gratia alicuius alterius finis particularis qui non contineat ipsum finaliter secundum naturalem finium connexionem et ordinem. Hoc autem dico quia deus continet nos et omnia alia finaliter et secundum Aristotelem nos continemus alia inferiora, puta bruta, plantas et inanimata, finaliter secundum naturalem finium connexionem et ordinem. De qua connexione dictum est in fine duodecimi Metaphysice. Licet ergo agamus serviliter in ordine ad deum quia principalius propter ipsum quam propter nos, tamen simpliciter loquendo dicimur agere libere si principalius agamus propter nos quam propter aliquid aliud preter deum qui finaliter continet nos. Ita etiam si brutum agit principalius propter nos et propter deum quam propter se secundum naturalem finium ordinationem, tunc brutum agit serviliter in ordine ad deum et ad nos. Tamen secundum suam naturam simpliciter loquendo dicitur libere agere hac libertate si agat propter se magis principaliter quam propter aliquid aliud preter deum et preter nos et preter illud aliud quod est finis eius secundum naturalem finium connexionem et ordinem, si aliquid aliud sit tale. Et hunc modum libertatis ponit nobis Aristoteles, prohemio Metaphysice, dicens, "Sed ut dicimus homo liber est qui suimet et non alterius causa est, sic et hec sola libera est scientiarum", id est metaphysica, "inter humanas scientias; sola namque hec causa suimet est". Et per metaphysicam intelligit theologiam a "metha" quod est "trans" et "physis" quod est "natura", et "icos" quod est "scientia", quasi "scientia de transcendentalibus naturam".

Sed libertate oppositionis agens dicitur libere agere quia cum agit aliquid non prenecessitatur ad agendum illud per quodcumque aliud vel aliorum quorumcunque concursum, sed omnibus entibus eodem modo se habentibus sicut se habent quando incipit agere preter ipsammet actionem et sic manentibus possibile est ipsum non agere aut forte oppositum agere. An autem iste modus agendi libere sit possibilis declaratum est sufficienter quod sic in prima et in secunda questionibus tertii; et ibidem determinatum est quod hac libertate voluntas est libera et nulla alia potentia anime est magis libera quam voluntas, et quod velle et nolle, id est volitio et nolitio, sunt primi actus quorum sumus domini secundum istum modum libertatis et dominii; et hec omnia, sicut illic est manifestum, sunt ibidem declarata et determinata ad sensum de quo nunc querimus, scilicet quod voluntas seu anima secundum quod dicitur voluntas libere producit actum volendi vel nolendi libere, et nullos alios actus producit liberius hac libertate oppositionis. Hec ergo omnia supponamus tanquam vera.

[2b. Freedom of opposition in acts attributed to will]

Sed restat multa dubitatio an hac libertate oppositionis anima omnem actum producit libere quem dicitur producere ea ratione qua dicitur voluntas, vel non omnem talem libere producit ? Et si non omnem, tunc est dubitatio fortior quos illorum libere producat et quos non. Et ad istas dubitationes responsuros sufficienter necesse est distincte specificare multos diversos actus quos anime attribuimus ea ratione qua dicitur voluntas; etsi multi attribuuntur appetitui sensitivo secundum quod dicitur appetitus sensitivus, tamen proportionabiles etiam attribuuntur voluntati secundum quod dicitur voluntas; ideo proportionabiliter distinguuntur isti et illi. Distinctionem autem illorum accipies in decima quarta questione quarti libri.

Pro quanto ergo ibi dictum est, ponamus quod primus actus attributus voluntati sit complacentia vel displicentia in obiecto, que consurgit ex apprehensione illius obiecti sub ratione boni vel mali, convenientis vel disconvenientis; de quo actu determinatum fuit in tertia questione tertii libri, quod voluntas non se habet ad istum actum libere, nec est eius domina dominio et libertate oppositionis; et hoc ibi requiris.

Deinde istum actum complacentie vel displicentie sequitur aliquando alius actus qui solet vocari acceptatio vel refutatio, et ille proprie loquendo dicitur volitio vel nolitio, quia quod accepto hoc volo, et quod refuto hoc nolo et econtra. Et ad istum actum sequitur statim actualis prosecutio vel fuga si illud sit apprehensum per modum prosequibilis vel fugibilis et si non sit impedimentum. Et de illo actu determinatum est in prima questione tertii libri et in duabus sequentibus quod ad eius actus productionem voluntas se habet libere et est domina eius dominio et libertate oppositionis; et hoc etiam ibi requiratur.

Tertio autem ex illo actu acceptationis, seu proprie dicte volitionis, sequitur amor necessario, et ex actu refutationis odium, vel forte illa acceptatio est formaliter amor et refutatio odium. Si autem sit idem acceptatio et amor, tunc sicut voluntas se habet libere ad acceptationem ita et ad amorem; si vero amor sit passio consequens acceptationem seu volitionem distincta realiter ab ea, puto quod necessario consequitur eam, ita quod non est possible naturaliter voluntatem aliquid acceptare et non amare illud, vel refutare et non odire. Et ideo voluntas quia se habet primo libere ad velle et nolle, ideo etiam se habet consequenter libere ad amare vel odire, sed non sic libere divisim quod possit acceptans odire aut non amare, aut etiam quod possit refutans non amare vel non odire. Et sic ad presens transeo de amore, de quo plus post dicetur.

Sed iterum ex dicta acceptatione vel refutatione, si cum acceptatione sit apprehensio accepti per modum habendi et non obtenti, sequitur necessario desiderium, et si sit apprehensio eius per modum habiti et obtenti, sequitur necessario delectatio; et sic etiam si sit apprehensio refutati per modum habiti consurgit necessario tristitia, et si per modum habendi et non habiti consurgit oppositum desiderii, cui non habemus nomen proprium impositum. Ex quibus est concludendum quod voluntas non se habet libere ad illos actus, scilicet delectationis et tristitie, nisi forte consequenter, scilicet inquantum se haberet libere ad illos actus precedentes vel ad illum actum precedentem ad quos vel ad quem necessario consequitur huiusmodi delectatio vel tristitia. De his autem delectationibus et tristitiis determinatum est multum in septimo libro, et ibi visum est in decima nona questione quod delectatio et tristitia non sunt idem quod amor et odio, nec idem quod acceptatio et refutatio predicte, nec etiam idem quod complacentia et displicentia, que sunt primi actus attributi voluntati secundum quod dicitur voluntas.

Et notandum est etiam quod per predicta non intendo dicere quod non sequuntur delectationes et tristitie ad alios actus voluntatis quantum ad acceptationem vel refutationem -- immo etiam verum est quod ad simplicem complacentiam vel displicentiam, si cum ea sit apprehensio obiecti per modum presentis et habiti consequitur necessario delectatio ad complacentiam et tristitia ad displicentiam. Et hoc potuit apparere multotiens in libris precedentibus. Nam in voluntario mixto [cf. Nicomachean Ethics III.1, 1110a 4-13], licet obiectum acceptetur et non refutetur, tamen non solum ad acceptationem et presentiam actus sequitur delectatio; immo etiam annexa est multa tristitia propter manentem displicentiam, licet sine refutatione. Et omnino obiecto apprehenso per modum presentis non abest ex toto delectatio nisi cesset complacentia nec tristitia nisi cesset displicentia.

Sed ulterius notandum est quod illa conclusio indiffinite ponenda est, non universaliter, scilicet quod actum acceptationis vel refutationis voluntas libere producit libertate oppositionis quia cum hoc stat ista conclusio quod ad aliquem actum acceptationis, voluntas ut voluntas non se habet libere, immo ex precedente intellectuali apprehensione sequitur necessario acceptatio et volitio, et impossibile est, stante huiusmodi apprehensione et iudicio, voluntatem iudicatum non velle. Et hec conclusio declarata fuit in octava questione septimum libri, et eam ibi require. Apparet ergo quod que in hoc loco dicta sunt alibi sunt probata, et hic solum recapitulata.

[2b(i). Summary: Freedom of Opposition in Acts Attributed to Will]

Et sunt septem conclusiones de ipsa voluntate quantum ad libertatem oppositionis.

Prima est quod voluntas est libera libertate oppositionis et quod nulla potentia est magis libera hac libertate quam voluntas.

Secunda est

quod voluntas libere producit actum volendi vel nolendi, et nullum actum producit liberius quam actum volendi vel nolendi.

Tercia est quod

voluntas non producit libere actus suos primos qui sunt complacentia vel displicentia.

Quarta est quod

voluntas libere producit actum acceptationis vel refutationis.

Quinta est de actu amoris.

Sexta conclusio est de actu delectationis vel tristitie.

Septima est quod

ad aliquem actum acceptationis voluntas non libere se habet libertate oppositionis;

ad quem autem se habet libere et ad quem non, videndum est in octava questione septimi libri.

[2c. Freedom of Opposition in Acts Attributed to Intellect]

Nunc videndum est consimiliter de ista libertate oppositionis quantum ad intellectum et actus sibi attributos ea ratione qua dicitur intellectus, qui sunt simplices conceptus non complexi ex pluribus conceptibus, quos vocamus simplices apprehensiones, postea conceptus complexi. Multiplices sunt: quidam sunt complexi ex determinatione et determinabili, alii ex subiecto et predicato, affirmative vel negative, ut propositiones, alii iudicia assertiva quibus assentimus propositionibus tanquam veris vel dissentimus eis tanquam falsis; et adhuc circa propositiones sunt alii actus qui vocantur apparentie, quibus propositio apparet vera vel falsa cui tamen nondum assentimus vel dissentimus. Unde multotiens ad eandem conclusionem habemus rationes facientes nobis apparentiam quod sit vera et alias multas facientes nobis apparentiam quod sit falsa, et tamen neutram partem adhuc assertive iudicamus. Est autem iudicium fides vel scientia vel opinio actualis ex quibus generantur fides, scientia vel opinio habituales. Sunt etiam alii actus intellectuales qui dicuntur discursus ex premissis ad conclusiones, et inventiones mediorum et comparationes et abstractiones et huiusmodi talia. De quibus alibi distinguendum et perscrutandum est.

Quantum autem ad propositum spectat, breviter pro octava conclusione tenendum est

quod intellectus non se habeat libere ad primos actus suos,

quia nec voluntas ad suos ut dictum est; quod tamen magis videretur.

[2c(i). Doubts]

Sed est dubitatio magis de aliis actibus, puta ponamus quod intellectus est informatus pluribus conceptibus simplicibus et potest ex eis formare propositionem affirmativam et potest negativam, ut quod homo est animal, et quod homo non est animal. Et utramque potest formare non formando aliam, et potest ambas formare et eas simul in se conservare formatas: an ergo intellectus sic informatus simplicibus conceptibus possit libere formare affirmationem aut non formare, formare negationem aut non formare formare unam solam aut ambas? Hoc autem determinare est difficile, quia parum exquisitum.

[2c(ii). Arguments that the Intellect Is Free in Affirmation and Negation]

Posset ergo videri aliquibus quod intellectus in hoc habeat libertatem oppositionis ea ratione qua dicitur intellectus, quia, licet concessum fuerit quod voluntas michi precipiat studere in geometria tamen non precipit michi seu intellectui quod tales premissas formem vel premittam, quod illas ordinem in prima figura vel in secunda. Videretur enim esse impedimentum et retardatio processus et speculationis si in quolibet talium actuum particularium oportet recurrere ad actum et determinationem voluntatis. Ergo dicendum est quod intellectus ad hoc potest se determinare libere.

Item, si per actum voluntatis essent tales determinationes in processu speculativo, tunc voluntas magis esset domina habituum speculativorum quam intellectus, quod non videtur concedendum.

Item, etiam sequitur quod in studio speculativo ita acquireretur virtus et habitus proprius in voluntate sicut in intellectu, quia sicut ex actibus intellectus acquiritur habitus in intellectu, ita ex actibus voluntatis debet habitus acquiri in voluntate; et hoc non dicitur.

Item, antequam formarem illam propositionem mentalem, homo est animal, vel homo non est animal, ego non cognoveram illas propositiones. Cum ergo voluntas non possit ferri in incognitum, impossiblile est quod voluntas per actum volendi determinet me ad formationem illius vel illius propositionis.

[2c(iii). Arguments that Intellect Is Determined by Will in Such Acts]

Sed ad oppositum posset alicui videri quod in hoc intellectus non habeat dominium et libertatem sed voluntas, quia si dicas mihi "Forma unam propositionem ex istis terminis, homo et animal", constat quod obediendo tibi in potestate voluntatis mee est formare affirmativam, vel formare negativam. Si enim volo formare negativam, formo eam et dico quod "Homo non est animal", et si queras quare formavi illam negativam falsam et non affirmativam, que est vera, ego non possum respondere nisi quia sic volui. Et si volo studere in geometria et si volo in theologia et si incepi in geometria possum desistere sive statim post primam conclusionem sive etiam statim post maioris formationem, et transfero me ad aliud, si volo, prout unusquisque videtur in se experiri. Ideo videtur quod his et in quolibet eorum voluntas habet libertatem et dominium.

Item, philosophia, et speculatio secundum philosophiam, mirabiles habent delectationes, ut habetur decimo Ethicorum [X.7, 1177 a26], et non solum in fine sed in qualibet conclusione et quolibet processu. Delectationes autem ille sunt actus ipsius voluntatis. Ergo per totum voluntas operatur et habet dominium.

Item, si in talibus intellectus haberet dominium et non voluntas, sequeretur quod intellectus per prius haberet libertatem et dominium super actum suum quam voluntas super suum, scilicet super actum volendi quod est contra prius dicta; dictum est enim quod anima nullum actum producit liberius quam actum volendi aut nolendi, et quod illi sunt primi actus quorum sumus domini dominio et libertate oppositionis. Consequentia autem patet, quia oportet prius intellectum iudicare de bonitate vel malitia obiecti quam voluntas acceptet vel refutet - immo priusquam voluntas habeat in eo complacentiam vel displicentiam. Et tamen illud iudicium, scilicet quod hoc est bonum vel conveniens, cadit super propositionem formatam. Ergo si intellectus in formatione propositionis habet libertatem oppositionis, ipse per prius habet eam quam voluntas super actum volitionis.

[2c(iv). Solution: Acts of Intellect Are Free Only When Freely Commanded by Will]

Ad huius evidentiam notandum est quod anima ad multos actus intellectuales se habet libere immo et ad multos sensuales et corporales et exteriores secundum quod dictum est in tertio libro. Cum enim voluntas producat libere actum volendi omnis actus qui ab illa volitione procedit, et sine illa volitione non procederet, dicitur ex potestate et libertate nostra procedere libere, ut studere, sedere, stare, ire ad scholas, secare ligna, etc. Verbi gratia, intellectus meus sententiat quod expedit michi facere domum, ex qua sententia voluntas vult quod ego faciam, non necessitata per illam sententiam ad volendum sed libere formans actum volendi, licet non posset illum formare sine illa sententia precedente. Et ex illo velle sensus et appetitus sensitivus et membra mea et securis agunt ad faciendum illam domum, sensus cognoscendo ligna etc., et cum appetitu sensitivo movendo membra que movent securim scindentem ligna. Nos ergo per hec omnia agentes, dicimur has omnes actiones libere producere -- non quia securis libere scindat; prenecessitata enim est per membra; nec membra movent securim libere, quia prenecessitata sunt ad movendum per sensum et appetitum sensitivum; nec iterum sensus ad movendum membra, nec appetitus sensitivus agunt libere, quia ad hoc prenecessitati sunt per volitionem que attribuitur voluntati secundum quod dicitur voluntas: quam volitionem voluntas iam producit libere quia non necessitata per aliud previum. Sic ergo libertatem et dominium super hec omnia attribuimus voluntati, et nulli potentie inferiori; quia hec omnia non sunt in potestate nostra secundum libertatem oppositionis nisi per volitionem super quam primo habemus hanc libertatem, ad quam omnia necessario consequuntur si non sit impedimentum, ita quod sine illa volitione non consequerentur.

Istis ergo notatis, patet quod dupliciter aliquis actus dicitur in potestate nostra libera. Uno modo quia ipsum producimus per nullum actum previum necessitati ad producendum ipsum quando ipsum producimus et hoc potest vocari liberum secundum se; sic autem libere producimus actum volendi vel nolendi. Alio modo quia ipse necessario non existente impedimento, sequitur ad illum actum nostrum secundum se liberum, ita quod sine eo non fieret, et talem actum possumus vocare liberum consecutive. Vel quidam vocant primum actum libere elicitum, quia voluntas producit ipsum libere immediate, secundum autem vocant actum libere imperatum, quia voluntas iubet aliis potentiis nostris quod illos actus exsequantur, ut quando voluntas iubet quod speculetur intellectui circa talem vel talem scientiam; ex qua iussione intellectus necessitatur ad speculandum, et speculatur si non sit impedimentum. Ita in virtuoso iubet voluntas appetitui sensitivo ut non acceptet delectabile ostensum sibi per sensum donec ratio viderit an sit honestum, deinde precipit intellectui quod consideret an illud delectabile sit honestum vel inhonestum; quo considerato iubet iterum appetitui sensitivo quod ipsum acceptet, vel quod ipsum refutet. Postea iubet sensui et appetitui sensitivo sive virtuti motive quod moveat membra ad exsecutionem exteriorum voliti, ut ad intrandum balneum vel ad faciendum domum, et sic de aliis. Et omnes ille iussiones non sunt nisi necessitationes illarum potentiarum ad operandum et ad sic operandum, ad que anima eas necessitat per volitionem et actus suos alios precedentes, si non sit impedimentum.

Secundum hoc ergo ponatur nona conclusio,

quod anima libere producit multos actus intellectuales, quos tamen ipsa producit ea ratione qua dicitur intellectus,

quia non solum dicimur producere libere actus libere elicitos sive secundum se liberos -- immo etiam actus libere imperatos seu consecutive liberos, ut dictum est, sed actus quos intellectus producit ea ratione qua dicitur intellectus sunt sepe actus libere a voluntate imperati. Verbi gratia, studium et speculatio geometrica attribuuntur intellectui secundum quod intellectus, et tamen illos exercemus aliquando per electionem et volitionem, ut si in nobis querimus anne ibimus ad prandium vel ante studebimus modicum et speculabimur modicum in geometria; iudicato quod sit studendum, voluntas acceptat et volumus studere; ad quam volitionem cum non simus impediti, necessario sequitur quod studebimus et speculabimur.

Decima conclusio ponitur

quod anima producens libere illos actus intellectuales imperatos non producit eos libere secundum quod dicitur intellectus solum, sed etiam secundum quod dicitur voluntas, ita quod libertas in producendo eos attribuitur anime non solum ea ratione qua dicitur intellectus, sed etiam ea ratione qua dicitur voluntas.

Quia anima producens illam speculationem ea ratione qua dicitur intellectus est prenecessitata per volitionem que non debetur anime secundum quod dicitur intellectus. Prout autem prenecessitata est non dicitur libere agere. Non ergo dicitur libere agere ea ratione qua producit illam speculationem, sed ea ratione qua imperat illam productionem. Imperat autem eam per volitionem que attribuitur anime ea ratione qua dicitur voluntas. Ergo libertas in producendo illam speculationem attribuenda est anime ut dicitur voluntas

Undecima conclusio ponitur

quod omnino similem actum speculationis producimus aliquando libere aliquando non libere.

Dico libere ut in casu predicto, quia per liberum imperium voluntatis. Sed dico non libere quia sine tali imperio seu actu voluntatis, ponendo casum quod Sortes expergefactus a sompno surgit et occurit conspectui suo liber geometrie, et propter consuetudinem legit in eo et studet et speculatur, possibile est quod in isto processu nullus est actus libere secundum se elicitus quin potentia immediate producens eum sit predeterminata et prenecessitata ad producendum eum, supposito quod non interveniat impedimentum. Nam ille non libere expergiscitur, sed necessitate naturali, aut forte violenta, et cum surgat et vadit non oportet quod libere hoc faciat, quia sic surgeret aut iret canis quem nichil dicimus facere libere, vel puer nondum habens usum rationis; nec ipse ex libertate arbitrii inveniret librum ibi positum, sed quia ibi positi erant preter eius intentionem, et si consequenter videat et legat et studeat in eo, non est necesse ad hoc facere quod ipse preconsideret si est legendum vel preiudicet legendum esse, nec per consequens quod voluntate preacceptet esse legendum. Satis enim sine hoc determinatus est ad legendum ex obiecti presentia et assuetudine legendi. Sed tu queres utrum illa lectio vel speculatio est voluntaria. Ego respondeo primo quod non dicitur proprie involuntaria, quia non est contra voluntatem, nec est propriissime voluntaria, quia nichil operatur tunc ad hoc imperium voluntatis, scilicet actus volitionis. Sed dicitur consequenter voluntaria vel quia assuetudo studendi vel speculandi ad hoc determinat, que quidem assuetudo fuit acquisita per actus voluntarios, aut quia si intellectus posuisset questionem an esset ibi studendum et speculandum, tunc sententiasset quod sic, et tunc voluntas hoc.

Similter etiam conclusio patet, quia intemperatus aliquando presente obiecto statim per sensum et passionem et habitum consuetudinalem intemperantie sine previa intellectuali consideratione determinatus currit ad actum sicut una bestia et agit intemperate et aliquando ex electione et consideratione intellectuali querit obiectum et inveniens etiam agit intemperate. Non obstante tamen hoc, ille operationes que secundum passiones et sensum fiunt non cooperante volitione proprie dicta sunt culpabiles et nobis imputabiles tanquam quodammodo voluntarie, eodemmodo quo determinavimus in tertio libro.

Item, si sine actu volitionis dicamus nihil fieri libere secundum predictam libertatem oppositionis, sequitur quod tu non formasti libere primam propositionem quam tu formasti, quia non concurrebat ad hoc volitio, sicut dicebamus prius; et tamen talem tu potes modo voluntarie et libere formare; ergo etc.

Nunc duodecimam conclusionem pono talem:

quia intellectus humanus nullum actum intelligendi producit libere tamquam actum secundum se libere elicitum, licet bene tamquam actum liberum imperatum.

Hanc conclusionem nescirem evidenter demonstrare, sed opinor eam ex debili persuasione, nec contra eam habeo rationem difficilem. Persuadetur autem conclusio sic. Nullam talem ponimus libertatem in inanimatis in plantis et in brutis, sed solum in naturis intellectualibus; et tamen videmus canem posse in effectus contrarios, ut modo sedere, modo ambulare, et ambulare modo ad dextram, modo ad sinistram, modo antecedere, modo retrocedere, ac si tales actus libere produceret. Dicimus tamen eum nullum talium libere operari, sed in his omnibus et singulis esse prenecessitatum ex concurrentibus circumstantiis, scilicet vel ex obiectis extra apparentibus vel ex speciebus in fantasia reservatis aliter et aliter se sensui communi representantibus et ex commotionibus sanguinis et spirituum, per potentiam vegetativam, et etiam ex virtutibus celestibus et aliis nobis ignotis ad huiusmodi actuum diversorum alternationes operantibus et determinantibus. Et quia tales causas determinantes canem ad illas diversas operationes et oppositas assignare nescimus, putamus prima facie quod sic agat libere, quia sic placet ei, sicut diceremus de nobis. Hec omnia primo supponamus. Secundo etiam suppono quod ex predictis aliqui sumpserunt sibi opinionem quod ita in nobis omnia provenirent ex predeterminationibus sicut et in brutis, quia sicut de cane diximus, sic et de nobis dicere possemus. Et ad huiusmodi opinionis reprobationem parvas rationes habemus, nisi ex fide nostra catholica, et quia sic essemus in omnibus actibus nostris necessario predeterminati propter quod illi non essent nobis imputabiles ad meritum vel demeritum, quod non solum fidei nostre, sed etiam scientiis et principiis moralibus oppugnare videtur. Ideo illam libertatem nobis non attribuimus plusquam brutis, nisi ad salvandum quod bene vel male, meritorie vel demeritorie, et nobis imputabiliter agamus.

Cum ergo non cuilibet potentie anime nostre libertatem hanc attribuamus, immo nec voluntati secundum omnes actus eius, videtur quod solum illi potentie et solum secundum illos actus attribuenda est hec libertas quod sufficiat ad salvandum predicta. Sed sufficit si anime nostre solum secundum acceptationes et refutationes attribuamus hanc libertatem. Ergo solum secundum predictos actus debemus illi attribuere illam libertatem oppositionis , et non intellectui nec etiam voluntati secundum alios actus.

Item, aliqui arguunt quod intellectui potius quam voluntati debemus hanc libertatem oppositionis attribuere propter hoc, quod intellectus est anime nostra potentia nobilissima. Et ego per illud medium possum arguere oppositum, quia non attribuimus voluntati hanc libertatem oppositionis secundum eius actum nobilissimum, ergo nec propter nobilitatem potentie oportet quod eam attribuamus nobilissime potentie. Antecedens patet, quia nobilissimus esset actus voluntatis secundum quam vellet et amaret deum sibi ostensum perfecte et firmiter sub ratione summe bonitatis quacunque malicia carentis vel defectu, et tamen ad talem actum esset necessitata et non libere produceret cum libertate oppositionis, sicut dictum fuit in octava questione septimi libri.

Item, deo primo attribuitur libertas oppositionis, non tamen secundum intellectum ea ratione qua dicitur intellectus, quia necessario intelligit omnia presentia, preterita et futura, et quomodocunque se habent habebunt et habuerunt. Sed attribuitur secundum voluntatem in comparatione ad alia in creando ea vel conservando aut in volendo ea creare vel non creare, conservare, vel non conservare. Ergo verisimile est quod ita dicendum sit de nobis nisi quod deo est necessitas per suam essentiam semper intelligere; nobis autem non, sed ex precedentibus necessitamur ad intelligendum quando intelligimus.

Tunc possunt solvi rationes que contra istam conclusionem fuerunt prius adducte. Ad primam ergo ego concedo quod cum ex voluntate ego studeo in geometria, non oportet quod in cuiuslibet propositionis formatione et ordinatione huius post illam, vel in qua figura, etiam concurrat actus novus volitionis, nec tamen intellectus format et ordinat eas libere ea ratione qua intellectus sed predeterminatus aut ex habitu et consuetudine, aut ex habitudine illarum propositionum adinvicem, vel quia sic occurrit ex fantasia aut sompniis aut alia huiusmodi circumstantia, sicut cytharista non deliberat de quolibet actu percussionis chorde nec canis de quolibet passu quando ambulabit; sepe tamen possunt intervenire multe electiones. Et ex his nunc et prius dictis faciliter potest qui vult solvere alias rationes.

Cum autem dictum sit de agere libere, ego expedio me breviter de libere pati, ponendo decimamtertiam conclusionem

quod quemcunque actum voluntas producit primo libere, illum etiam recipit libere, quia illum accipit in se et illum recipit a se, et sic quo ad illum actum est idem agere et pati, producere et recipere.

Tamen potius attribuitur voluntati libertas in hoc ea ratione qua agens quam ea ratione qua patiens, quia libertas dicit dominium, et agens dicitur dominari super passum, ea ratione qua agens ubi differunt. Ideo etiam ubi non differunt debet potentie libertas magis attribui ratione qua agens quam ratione qua patiens. Actus autem libere imperatos non oportet omnes recipi in agente, sed forte recipiuntur extra in lapidibus et lignis, et non oportet passivis attribuere libertatem.

[2d. Freedom of Final Ordering]

Post hec dicendum est de libertate finalis ordinationis tam quantum ad intellectum quam quantum ad voluntatem. Et pono decimamquartam conclusionem

quod tam intellectus quam voluntas sunt liberi, et libere producunt actus suos intelligendi et volendi,

quia actuales speculationes et habitus speculativi inde generati sunt principali intentione propter ipsum intellectum perficiendum et non principaliori intentione propter aliud nisi propter deum. Actus etiam prudentie et actus virtutum moralium et ipse virtutes morales principali intentione secundum naturalem finium ordinationem sunt vel propter habitus speculativos (de qua habitudine dictum est in ultima questione sexti libri, qui iterum habitus speculativi ordinantur in animam, ut dictum est, vel etiam statim propter voluntatem perficiendam et propter intellectum practicum perficiendum. Sic enim dictum est in secundo huius quod virtutes morales, et scientiam de eis querimus ut boni fiamus.

Decimaquinta conclusio est

quod intellectus et voluntas non omnes actus suos intelligendi et volendi producunt libere hac libertate --

immo multos serviliter et misere scilicet omnes actus viciosos, quia isti non perficiunt intellectum nec voluntatem, sed inficiunt. Ideo manifestum est quod illi non ordinantur finaliter ad intellectum et voluntatem secundum naturalem finium ordinationem. Absurdum enim esset dicere quod illud quod mihi est disconveniens turpe et nocivum sit gratia mei, et in me finaliter ordinatum naturali ordinatione finium; immo manifestum est quod sic intellectus et voluntas non suiipsius gratia agunt principali intentione, sed gratia delectionum sensualium naturalibus suis perfectionibus contrariarum.

Et ideo secundum istam intentionem valde bene procedunt ille auctoritates philosophorum prius allegate. Verbi gratia Seneca dicit "servire philosophie libertas est". Hoc sic intelligo non quod intellectus sit ad ipsam philosophiam servus, sed quod tunc homo est vere liber quando omnes alii vires et operationes anime et corporis ordinantur finaliter ad hoc quod intellectus expedite valeat speculari et quod sic serviunt intellectui speculativi, et hoc est verum, quia sic intellectus est vere dominus et liber et homo maxime intellectus est, sicut alias dictum est [Ethics, IX.4, 1166a 17, and X.7, 1178a 8]. Dicit etiam Seneca quod sapientia sola libertas est, id est per eam et eius opus maxime homo est liber, scilicet plus quam per aliquam aliam virtutem ipsius vel per alium actum. Secundum hanc etiam sententiam manifestum est illud quod dicit Tullius, sapientes omnes liberos esse et omnes stultos servos, et quod Aristoteles dicit, virtus et malicia determinant servum et liberum (Politics I.6, 1255a 20]. Et quod Seneca de pravis; alius enim libidini servit, alius ambitioni, etc., et hoc etiam dictum est in alia questione.

[2e. Answer to the Main Question: It Depends on Which of Our Acts Is Best]

Ultimo, predictis suppositis, dicendum est directe de quesito primo de libertate oppositionis, et pono decimamsextam conclusionem

quod anima liberius producit actum volendi quam actum intelligendi,

quia actum volendi primo et immediate libere tanquam secundum se libere elicitum; actum autem intelligendi non producimus libere nisi consecutive tanquam liber imperatum, et ideo actum intelligendi libere producimus propter libere producere actum volendi per quem illum imperamus, et propter quod unumquodque tale, et illud magis [Post. Anal. 72 a28: propter quod unumquodque est illud magis est].

Deinde de libertate finalis ordinationis ponitur decimaseptima conclusio

quod quantum ad aliquos actus volendi et intelligendi, voluntas liberius producit actum volendi quam intellectus actum intelligendi, et quantum ad aliquos econverso; et similiter etiam quantum ad actus intelligendi inter se, intellectus unum producit liberius quam alterum, et sic de voluntate quantum ad actus volendi.

Hoc statim patet, quia illos liberius producimus quorum gratia alios producimus finaliter secundum rectam et naturalem finium ordinationem. Sed omnes actus nostros inferiores tam volendi quam intelligendi debemus finaliter ordinare ad contemplandum et amandum deum [Ra in margin], qui quidem amor et contemplatio sunt actus intelligendi vel volendi, vel formaliter vel connexive.

Item, si volo speculari, volitio illa finaliter ordinatur ad speculationem; unde prudentia et virtutes morales sibi connexe que sunt habitus intellectus et voluntas sunt gratia sapientie que est habitus intellectus speculativi. Hoc fuit ex intentione Aristotelis, declaratum in ultima questione sexti libri. Ergo actus volendi bene ordinantur finaliter ad actus intelligendi; et e contra consilium, quod est actus intellectus, finaliter ordinatur ad electionem, que est voluntatis. Et intellectus sententiat hoc esse melius et eligibilius, non ut in sententia illa sistamus, sed ut illud acceptemus et volitione imperemus prosecutionem. Ergo sententia est finaliter gratia volitionis, licet non tanquam gratia finis ultimati.

Sed questio restat difficilior, quam actum anima producit liberrime hac libertate finalis ordinationis: an scilicet actum voluntatis aut actum intellectus? Et certum esse debet quod inter omnes actus quos anima nostra producit, ipsa liberrime hac libertate producit illum qui est aliorum optimus et perfectissimus; illum enim maxime producit suiipsius gratia quia illo maxime perficitur, et ille etiam maxime est finis aliorum, sive sit actus voluntatis sive actus intellectus, quia semper naturali ordine "deterius", id est minus bonum, "est gratia melioris", ut dicitur septimo Politicorum [ VII.14, 1333 a22]; quod est quia naturali ordine semper ordinata in finem sunt bona propter finem esse bonum, et propter quod unumquodque tale et illud magis.

Et tunc iterum restat questio quis sit dignior et melior, an optimus actus intellectus aut optimus actus voluntatis ? Et ista post tractabitur. Sed ut tandem possit directe apparere veritas de quesito principali, ego ponam duas ultimas conclusiones. Una est scilicet decimaoctava

quod libertas oppositionis ordinatur finaliter ad libertatem finalis ordinationis.

Ista conclusio sic deducitur. Certum est quod aliquod sepe apparet nobis bonum quod non est bonum, et malum quod non est malum; et sepe etiam aliquid apparet nobis bonum quod est simpliciter bonum, et malum quod simpliciter malum. Et ideo nec esset nobis bonum acceptare omne quod apparet nobis bonum, nec etiam omne tale non acceptare. Libertas igitur oppositionis, ut dictum fuit in tertia questione tertii libri, non ad hoc est nobis data quod non acceptemus apparens bonum, nec ad hoc etiam quod acceptemus apparens quia apparet, quia sic ad nostrum malum esset nobis data quia ad non acceptandum aliquando acceptanda, vel ad acceptandum aliquando non acceptanda. Sed sic ad bonum nostrum nobis data est ut de eo quod non est firmiter et clare iudicatum esse simpliciter bonum vel simpliciter malum, differamus acceptationem vel refutationem donec ad nostram possibilitatem inquisiverimus an illud apparens bonum vel malum sit simpliciter bonum vel simpliciter malum, ut finaliter acceptemus simpliciter bonum et non malum et refutemus simpliciter malum et non bonum. Modo ultra cum intellectus inquirit et iudicat de simpliciter bono quod sit simpliciter bonum et voluntas illud acceptat, tunc tam intellectus quam voluntas hoc agunt propter se et sui ipsorum gratia. Hec enim ut sic ordinantur in perfectionem intellectus et voluntatis, ut dicebatur prius. Ergo intellectus et voluntas sic agunt libere libertate finalis ordinationis. Igitur sic manifestum est quod libertas oppositionis data est nobis finaliter ut tam secundum intellectum quam secundum voluntatem agamus libere libertate finalis ordinationis, scilicet laudabiliter et bene ad nostram salutem et perfectionem. Et hoc volebamus probare.

Item, ad acceptationem finalis boni perfecte et firmiter ostensi sub ratione pure bonitatis non se habet voluntas libere libertate oppositionis, sicut dictum fuit in octava questione septimi libri, sed se habet ad eam libere libertate finalis ordinationis, ut predictum est. Et tamen ad claram ostensionem illius finalis boni et ad ipsius sic ostensi acceptationem vel volitionem ordinantur finaliter omnes aliorum acceptationes et ostensiones, et consilia et electiones circa que habemus libertatem oppositionis. Ergo manifestum est quod omnes actus nostri liberi libertate oppositionis et ipsa libertas oppositionis sunt gratia actus liberi libertate finalis ordinationis, et propter ipsam libertatem finalis ordinationis, scilicet ut sic simus liberi.

Item, secundum summum bonum humanum quod est humana felicitas est summa hominis libertas finalis ordinationis et ad illam finaliter ordinantur omnia alia bona humana, ut dictum est in primo libro, et libertas oppositionis non est illa felicitas, quia illa libertas oppositionis est nobis innata, et non ipsa felicitas. Ergo ad libertatem finalis ordinationis ordinatur finaliter libertas oppositionis.

Ultima conclusio ponitur

quod si optimus actus intelligendi quem producit intellectus noster sit nobilior et melior quam optimus actus volendi quem voluntas nostra producit, tunc simpliciter loquendo intellectus noster liberius producit actum intelligendi quam voluntas nostra actum volendi, et econtra.

Ista conclusio patet ex precedenti, quia in comparando libertates que sit maior et potentior libertas, non oportet attendere ad aliquam libertatem oppositionis tanquam ad maiorem, sed semper ad libertatem finalis ordinationis, cum dictum sit quod omnis libertas oppositionis est propter libertatem finalis ordinationis et propter quod unumquodque tale, et illud magis. Ergo hec libertas est magis libertas quam libertas oppositionis et anima nostra dicitur magis libera ea ratione qua dicitur libera hac libertate quam ea ratione qua dicitur libera libertate oppositionis. Sed constat quod anima in producendo actus suos liberos diceretur maxime libera libertate finalis ordinationis in producendo optimum actum, sive sit actus intelligendi, sive actus volendi.

Manifestum est autem quod hec ultima conclusio est conditionalis et reducenda est ad cathegoricam conclusionem determinativam finaliter questionis per determinationem illius questionis: utrum actus optimus quem producit anima nostra sit actus intelligendi vel actus volendi, de qua postea dicetur.

[3. Reply to the Preliminary Arguments of Question 1]

Rationes autem que in precedenti questione fuerunt adducte de libertate tam pro parte intellectus quam pro parte voluntatis possunt solvi per precedentes distinctiones de libertate et conclusiones, vel solventur ex aliis questionibus sequentibus.

Question 3. Does the Soul Produce the Act of Willing More Freely qua Intellect than qua Will?

QUAMVIS nunc in tertio libro plane dictum sit quod voluntas libere se habet ad actum volendi, et libere producit eum etiam ea ratione qua dicitur voluntas, et quod liberius producit actum illum volendi quam intellectus aliquem actum intelligendi (loquendo de libertate oppositionis), tamen non est adhuc ex hoc determinatum an intellectus etiam ea ratione qua dicitur intellectus libere producat istum actum volendi etiam libertate oppositionis, et sic etiam an intellectus liberius dicatur producere illum actum volendi ea ratione qua dicitur intellectus quam voluntas ea ratione qua dicitur voluntas? Et ideo oportet de hoc modo facere questionem.

Sit ergo tertia questio solum de productione actus volendi, an scilicet illum actum anima producat liberius ea ratione qua dicitur intellectus quam ea ratione qua dicitur voluntas?

[1. Preliminary arguments]

Arguitur primo quod questio nulla sit, quia anima non dicitur intellectus in ordine ad actum volendi, ergo in productione actus volendi nulla debet attribui libertas anime ea ratione qua dicitur intellectus, sed solum ea ratione qua dicitur voluntas.

Oppositum arguitur, quia anima producit volitionem ea ratione qua est informata apprehensione intellectuali obiecti sub ratione boni vel mali; sed hoc convenit sibi ea ratione qua dicitur intellectus non ea ratione qua dicitur voluntas. Igitur producere volitionem convenit anime ea ratione qua dicitur intellectus.

Sed etiam arguitur quod voluntas non producit volitionem ea ratione qua dicitur voluntas quia dicitur voluntas non nisi ea ratione qua vult recipiendo in se volitionem, prout hec dicebamus esse notum ex quid nominis, sed ut sic non dicitur se habere ad volitionem nisi passive, et tamen non dicitur producere volitionem ea ratione qua recipit eam et passive se habet; ergo non producit volitionem ea ratione qua dicitur voluntas. Oppositum tamen huius est dictum et suppositum in precedenti questione.

[2. Answer to the Question]

Ista questio supponit unum et querit aliud. Supponit enim quod anima producit actum volendi tam ea ratione qua dicitur intellectus quam ea ratione qua dicitur voluntas. Et iam de hoc supposito argutum est. Nunc ex utraque parte ex quo apparet quod illud suppositum est dubium. Postea, viso quod sic, queritur utrum anima se habet liberius ad illum actum volendi ea ratione qua dicitur intellectus quam ea ratione qua dicitur voluntas, vel etiam utrum liberius dicatur producere actum illum ea ratione qua dicitur intellectus quam ea ratione qua dicitur voluntas vel econtrario. Ego totam istam questionem volo intelligere de libertate oppositionis.

[2a. The Soul Produces the Act of Willing both qua Intellect and qua Will]

Quantum ergo ad suppositum oportet videre quomodo anima producit actum volendi. Supponimus enim ex dictis prius quod producit eum. Sed ad videndum quomodo oportet notare et supponere quod non producit illum nisi cum est informata cognitione rei volibilis sub ratione boni vel apparentis boni, quia omnes concedunt quod appetitus animalis prout distinguimus eum contra appetitum naturalem non fertur in incognitum. Et oportet ultra quod illa cognitio sit intellectiva, non solum sensitiva, quia sic distinguimus inter voluntatem et appetitum sensitivum secundum rationem, et inter actum volendi et actum sensualiter appetendi, scilicet quod actus appetendi secundum quod sequitur iudicium intellectuale dicitur actus volendi; et potentia illo actu appetens ut sic dicitur voluntas: actus autem appetendi secundum quod sequitur iudicium sensuale dicitur actus sensualiter appetendi, et potentia illo actu appetens ut sic dicitur appetitus sensitivus.

Hoc ergo supposito, videndum est utrum illa intellectualis apprehensio illius volibilis aliquid operetur vel active vel passive in productione volitionis. Et de hoc ego pono conclusiones faciliter.

Prima est quod illa intellectualis apprehensio operatur ad illam volitionem vel active vel passive.

Quia cum supponamus animam agere illam volitionem et etiam recipere eam, illa apprehensio est dispositio anime sine qua non potest anima agere vel recipere illam volitionem, et sic necessario requisita et non potest dici quomodo sit necessario requisita nisi tanquam dispositio vel instrumentum agentis ad agendum vel tanquam dispositio seu instrumentum patientis ad patiendum. Non enim est dispositio requisita in anima propter esse anime, quia anima potest esse sine illa; ergo vel propter pati vel propter agere. Sed dispositio necessaria agentis ad agendum se habet active ad productionem effectus licet non principaliter sed active instrumentaliter seu dispositive. Et ita etiam si est dispositio necessaria ad patiendum, tunc se habet passive, dispositive, licet non principaliter. Ergo, etc.

Secunda conclusio

quod possibile est animam agere volitionem alicuius obiecti illo obiecto nihil agente. Ex quo sequitur quod obiectum volitum est non principale activum volitionis.

Conclusio patet quia pone quod nullum vinum est ita quod deus annihilavit omnia vina, tamen possibile est quod ego nunc sitiens incipio. velle vinum, et ita nunc agitur in me volitio vini: et tamen vinum nunc nihil agit (quia nihil est et quod nihil est nihil agit, quia agens agit secundum quod in actu). Conceditur tamen quod vinum egit speciem suam in anima que reservata est in fantasia vel in memoria, aut ubi volueris in corpore vel in anima, ex qua sequitur postea intellectio et volitio obiecti, et sub hac intentione (que est bene remota a propria locutione) dicimus obiecta intellecta vel volita agere in intellectum et voluntatem intellectiones et volitiones.

Tertia conclusio est

quod illa apprehensio intellectualis operatur active ad productionem volitionis.

Hoc probatur, quia determinatum est in tertio De Anima [III.10, 433a 18-b 12] quod appetibile movet appetitum ad appetendum, et primitus movet intellectum ad intelligendum, et est illud appetibile ut dicit Aristoteles bonum vel apparens bonum. Quod enim primitus moveat intellectum ad intelligendum apparet quia dicit Aristoteles quod movet appetitum eo quod sic intellectum vel imaginatum, et tamen, ut apparet per precedentem conclusionem, illud appetibile non tunc agit secundum se sed solum secundum hanc intentionem, quia species reservata in sensu quam agit ad eius intellectionem, et illa intellectio consequenter ad eius volitionem: et hoc est quod probare volumus. Et hoc confirmatur, quia dicit Aristoteles quod appetibile movet appetitum ad appetendum "eo quod sic intellectum vel imaginatum". Hoc autem non esset nisi intellectio vel imaginatio operaretur ad hoc active; movere enim est agere.

Quarta conclusio est

quod illa apprehensio intellectualis non operatur ad illam volitionem passive.

Quod sic declaratur, quia intellectio illa nec est principale activum volitionis nec principale passivum, quia voluntas (prout omnes concedunt) est principale passivum et receptivum volitionis, et voluntas non est illa apprehensio, sed est ipsa anima. Et similiter ipsa anima est magis principale activum volitionis quam illa intellectio. Aliter oporteret dicere quod illa intellectio se haberet nobilius et liberius in producendo illam volitionem quam anima, quod est absurdum.

Item, quia imaginandum est quod sicut anima nutritiva agit nutritionem per calorem naturalem, sic anima volitionem per illam intellectionem. Calor autem ille non est principale nutriens, sed anima, et calor est dispositio necessaria anime ad agendum nutritionem. Ita ergo intelligere debemus quod intellectio non est principale agens volitionem sed anima, et intellectio est illa dispositio necessaria anime ad agendum volitionem. Hoc premisso, conclusio posita declaratur sic. Si ista apprehensio intellectualis operatur passive ad volitionem ita scilicet quod esset dispositio anime ad recipiendum volitionem, sequitur quod omnino idem secundum idem et respectu eiusdem esset agens et passum, quod Aristoteles negat in multis locis. Unde quinto et nono Metaphysice describitur potentia activa quod ipsa est principium motus vel mutationis in altero aut inquantum alterum, et potentia passiva ab altero aut inquantum alterum. Et hanc veritatem specificare est speculative philosophie, sed consequentia patet, quia tam active quam passive ad eandem volitionem se haberet anima eadem existens, et secundum illam apprehensionem eandem existentem.

Item, quia entis in potentia est pati ut sic et entis in actu est agere videtur rationabile, quia anima humana que secundum se est in pura potentia ad omnes dispositiones incorporeas possibiles homini inesse et sicut tabula in qua nihil, etc., sit secundum seipsam et non per aliam dispositionem actuantem eam passiva et receptiva omnium predictarum dispositionum incorporearum, et quod ipsa per hoc quod est actuata aliquibus dispositionibus sit innata agere alias dispositiones consequentes. Ergo videtur mihi quod anima per intellectionem qua est informata agit volitionem, et per suam naturam precise recipit eam.

Tunc sequitur quinta conclusio:

quod anima agit volitionem ea ratione qua dicitur intellectus,

quia agit volitionem per hoc quod ea ratione qua informata est intellectione illa, ut dictum est; sed ea ratione qua informata est intellectione dicitur intellectus. Ergo, etc.

Sexta conclusio est

quod etiam anima agit volitionem ea ratione qua ipsa dicitur voluntas

quia (sicut dictum est prius) illi actus (scilicet complacentia et displicentia, acceptatio et refutatio, sive volitio et nolitio, amplius amor, odium, delectatio, tristitia, desiderium, etc.) sunt actus ipsius anime ut dicitur voluntas, ita quod anima ea ratione qua informata est aliquo illorum dicitur voluntas. Hoc suppono. Postea etiam suppono ex prius determinatis quod complacentia et displicentia sunt actus in voluntate priores naturaliter quam acceptatio et refutatio, que proprie dicuntur volitiones (et si aliquando simul tempore fiant in voluntate complacentia in bono apprehensio et acceptatio, tamen hoc non obstat quin sit prior naturaliter et necessario secundum ordinem nature). In his autem que sunt sic essentialiter ordinata in anima prius est causa posteriorum. Et ideo, sicut anima per apprehensionem boni facit in se complacentiam in illo bono, sic ipsa per illam apprehensionem et illam complacentiam simul facit actum consequentem, scilicet volitionem. Ergo anima agit volitionem secundum quod est informata et illa apprehensione et illa complacentia. Sed ut informata apprehensione dicitur intellectus, et ut informata complacentia dicitur appetitus et voluntas. Ergo anima agit volitionem et ut dicitur intellectus, et ut dicitur voluntas.

Septima conclusio est

quod anima se habet passive ad volitionem ea ratione qua dicitur voluntas, non ea ratione qua dicitur intellectus.

Nam intellectus non dicitur intellectus ex eo quod agit intellectione, nec sensus sensus ex eo quod agit sensationem (tunc enim obiectum sensibile vel intelligibile aut species eius diceretur intellectus aut sensus), sed dicitur intellectus ex eo quod habet vel recipit in se intellectionem qua formaliter intelligit, et sic de sensu ad sensationem; ergo proportionabiliter voluntas non dicitur voluntas ex eo quod agit volitionem vel delectationem vel complacentiam vel huiusmodi, immo ex eo quod habet vel recipit in se huiusmodi actus, et hoc est passive se habere ad illos. Unde oportet hic subtiliter imaginari et scrupulose. Licet enim voluntas concedatur agere volitionem ea ratione qua dicitur voluntas, tamen non dicitur voluntas ex eo quod agit volitionem, sed ex eo quod habet in se complacentiam que est actus attributus anime ea ratione qua dicitur voluntas, per quem agit volitionem. Immo etiam intellectus non dicitur intellectus ex eo quod agit intellectionem (hoc enim accidit), sed ex eo quod habet in se intellectionem. Differt igitur dicere quod voluntas agit volitionem ea ratione qua dicitur voluntas et dicere quod voluntas dicitur voluntas ex eo quod agit volitionem. Prima enim est vera et secunda falsa. Dico prima est vera quia voluntas agit volitionem per complacentiam per quam habere in se dicitur voluntas. Sed secunda est falsa quia ipsa habens in se complacentiam iam per hoc dicitur voluntas, licet nihil ageret; et quia etiam si voluntas ageret et complacentiam et volitionem et non reciperet aliquam earum, nunquam ex hoc diceretur voluntas.

Octava conclusio ponitur

quod voluntas se habet libere in recipiendo volitionem libertate oppositionis, quia omnibus eodem modo stantibus, scilicet intellectu informato illa apprehensione et voluntate informata illa complacentia, tunc possibile est quod voluntas recipiat ab eis volitionem, et possibile est quod non recipiat.

[2b. Intellect and Will Together, with Freedom of Opposition]

Nona conclusio est

quod intellectus et voluntas simul, iste informatus apprehensione et illa informata complacentia, se habent libere in producendo volitionem libertate oppositionis.

Quia sic se habentes et omnibus aliis eodem modo se habentibus, possunt producere, et possunt non producere: neuter tamen sine alio, i.e. anima libere potest producere volitionem per illam apprehensionem et complacentiam simul, et non per apprehensione sine complacentiam nec per complacentia sine apprehensionem. Tu queres unde anima habet istam libertatem? Ego credo quod istam habet essentialiter et formaliter ex se, ita quod ipsamet est illa libertas et habet eam, sicut et suam essentiam, ab ipso deo primo active et finaliter. Illa autem libertate est innata producere in se actum volendi per illam apprehensionem et complacentiam dispositive, non tamen est per eas necessitata ad producendum.

Ergo tandem apparet quod voluntas ea ratione qua voluntas producit libere volitionem, non tamen tanquam totale productivum, et similiter intellectus ea ratione qua intellectus. Anima autem ea ratione qua simul dicitur intellectus per apprehensionem et voluntas per complacentiam producit libere volitionem tanquam producens totale, non excludendo tamen dei communem influentiam.

Et ita dictum est quod a principio in questione supponebatur. Nunc dicendum est formaliter de quesito.

[2c. The Soul Produces the Act of Willing More Freely (with Repect to Freedom of Final Ordering) qua Intellect than qua Will]

De quo hec decima conclusio videtur mihi ponenda,

quod si sit in hoc aliqua comparatio, anima liberius se habet in producendo volitionem ea ratione qua dicitur intellectus quam ea ratione qua dicitur voluntas.

Dico "si sit in hoc aliqua comparatio" quia non videtur in hoc comparatio quo ad libertatem oppositionis, sed bene quo ad libertatem principalitatis et finalis ordinationis. Si enim apprehensio se habeat principalius in producendo volitionem quam illa complacentia, tunc anima principalius et per consequens liberius producit volitionem ea ratione qua intellectus quam ea ratione qua voluntas. Sed ita est. Ergo, etc. Minor probatur quia anima per apprehensionem dirigit totum quod sequitur, et dirigens est principalius directo. Et quia apprehensio ad complacentiam comparatur sicut agens primarium ad agens secundarium: per apprehensionem enim agitur complacentia et per hec ambo volitio, ut dictum est. Agens autem primarium ceteris paribus principalius se habet in producendo effectum quam agens secundarium. Magis enim influit etc., ut dicit auctor de causis ["Omnis causa primaria plus est influens super suum causatum quam causa secunda universalis": S. Thomae de Aquino Super librum de causis expositio, ed. H.D. Saffrey (Louvain, 1954), p. 4], et magis movet, ut dicitur viii Physicorum [257b 17]. Et quia illa complacentia reputatur parve efficacie et nobilitatis. Omnes autem apprehensionem illam que ostendit quid sit agendum et quomodo, et quid dimittendum, que est actus prudentie, reputant magne efficacie et nobilitatis. Tali autem magis attribuenda est libertas finalis ordinationis; igitur, etc.

Si autem tu dicas quod voluntas ea ratione qua voluntas se habet libere ad volitionem tam active quam passive, intellectus autem ea ratione qua intellectus non nisi active, igitur voluntas liberius ea ratione qua voluntas: Ego dico quod si hoc concedatur, non est contra conclusionem positam, quia illa non erat nisi de producere. Et tamen non oportet concedere hoc quod tu nunc concludis, quia libertas non proprie dicitur libertas ex passivitate sed ex activitate. Libertas enim proprie dicta significat vel connotat principalitatem et dominium; agens autem ea ratione qua agens dominatur super passum et nunquam passum ea ratione qua passum super agens.

[3. Reply to the Preliminary Arguments]

Rationes que fiebant in principio questionis solvuntur manifeste ex dictis. Hec ergo dicta sunt in his tribus questionibus de libertate vel servitute hominum et potentiarum suarum.

Question 4. Does Human Happiness Consist in One Act or Several?

QUARTO querendum est in quo actu consistit humana felicitas, vel in quibus? Et potest questio fieri sub hac forma: Utrum humana felicitas consistat in uno actu vel pluribus?

[1. Preliminary Arguments]

[1a. Arguments that Human Happiness Consists in One Act]

Arguitur quod in uno per Aristotelem dicentem primus huius quod "humanum bonum", i.e. felicitas, "est anime operatio secundum virtutem; si autem plures virtutes, secundum perfectissimam et optimam" [I.7, 1098 a17]. Non dicit igitur "operationes" nec dicit "secundum virtutes", sed dicit "operatio" et "secundum virtutem" unam, scilicet "perfectissimam et optimam"; et idem etiam dicit magis et dearticulat in decimo libro.

Item, primo huius dicit Aristoteles, "Optimum igitur et pulcherrimum et delectabilissimum felicitas" [I.8, 1099 a24]; tale autem non est nisi unum, quia quod per superabundantiam dicitur uni soli convenit.

Item, primo huius dicit Aristoteles finem aliquem esse operationum humanarum "quem propter ipsum volumus, alia vero propter illum" [I.2, 1094 a17], quem dicit esse bonum et optimum, et per illum intendit humanam felicitatem; et tamen ista non possunt convenire duobus actibus humanis, quia non debet esse in homine perfecto inordinatio, sicut nec in maiori mundo; esset autem inordinatio actuum humanorum si essent duo optimi et eque finales, quorum neuter in alium ordinaretur finaliter. Oportet ergo esse unicum talem, et illud est felicitas.

Item, speculatio est unus actus non duo; et tamen decimo huius Aristoteles concludit, "Quare utique erit felicitas speculatio quedam" [X.8, 1178 b32].

Item, Seneca non cessat clamare in epistolis suis quod "unicum est hominis bonum", et quod illud est ratio perfecta. In epistola "Inimicitias" concludit quod "sola ratio perfecta" hominem "beatum facit" [LXXVI.16]. Ergo felicitas in uno actu consistere videtur.

[1b. Arguments that Human Happiness Consists in More than One Act]

Ad oppositum arguunt aliter opinantes pluribus auctoritatibus et rationibus,

quoniam omnes qui dicerent humanam felicitatem in uno actu consistere dicerent quod hoc esset vel in actu intellectus, ut in dei visione vel speculatione, vel in actu voluntatis, ut in dei amore, scilicet in illo istorum qui est perfectissimus et optimus. Sed arguitur quod hoc sit impossibile quemcunque illorum dicas. Ut si dicas quod actus nobilissimus qui potest homini inesse sit clara dei visio, tunc probo quod ille non esset essentialiter felicitas. Quia si esset essentialiter felicitas tunc, ipso sole manente, aliis actibus ablatis (sicut auferri possunt per potentiam dei absolutam, ut aliqui theologi dicunt ), adhuc homo esset felix, sicut lapis esset albus manente in eo albedine omnibus aliis accidentibus remotis; et tamen illud consequens est falsum, scilicet quod homo clare videns deum sine alia delectatione et sine amore dei diceretur beatus. Oportet enim felicitatem esse delectabilissimam, ut dicit Aristoteles [Ethics I.8, 1099a 24]. Ergo, etc.

Et confirmatur fortius, quia dicunt illi theologi quod in anima Sortis cum clara dei visione posset deus formare intensam tristitiam sine delectatione, et odium dei sine amore; an igitur esset felix? Constat mihi quod ego non vellem talem felicitatem.

Item, omnis potentia humana est felicitabilis cuius opus innatum est attingere ad obiectum beatificum, quod est ipse deus. Tales potentie non sunt potentia vegetativa vel sensitiva, vel secundum locum motiva, vel appetitus sensitivus; sed tales sunt intellectus et voluntas. Per intellectum enim deum intelligimus, et per voluntatem ipsum amamus. Ergo secundum ambas illas potentias homo est vere felicitabilis. Ergo si secundum unicam illarum potentiarum felicitaretur, ipse non perfecte felicitaretur, neque totaliter, sed diminute et partialiter, quod non est dicendum, quia nihil diminutum attribuitur felictati. Unde decimo huius "nihil enim imperfectum est eorum que felicitas" [X.7, 1177 b25]. Ergo necesse est felicitatem integrari essentialiter ex actibus illarum potentiarum et non esse actum unicum unius illarum.

Item, felicitas ponitur consistere in perfecta dei contemplatione que nec est dei cognitio sine amore, nec amor sine cognitione, sed ex ambobus constituta.

Item, felicitas ponitur esse quid per se sufficientissimum, et nullus actus unicus est per se sufficientissimus.

Item, dicit Aristoteles, primo huius, "non omnino felix qui specie turpissimus vel ignobilis, vel solitarius et sine prole" [I.8, 1099 b5]; et quomodo esset hoc verum si felicitas consisteret in uno actu, sive intellectus sive voluntatis?

Ad idem etiam potest allegari Aristoteles, vii Politicorum, dicens "quod quidem igitur unicuique tantum adiacet felicitatis quantum quidem virtutis et prudentie, et eius quod est agere secundum has sic confessum nobis" [VII.7, 1323 b21]. Dicit igitur Aristoteles non solum prudentie pertinentis ad intellectum nec solum virtutis pertinentis ad voluntatem, sed simul virtutis et prudentie. Et ponit super hoc rationem dicens: "Nullum autem bonum opus, neque viri neque civitatis, sine virtute et prudentia" [1323 b32].

Immo etiam et alii morales et sacra scriptura videntur idem intendere. Multe enim auctoritates sacre scripture videntur clare dicere quod in dei visione consistit humana felicitas et multe alie quod in dei amore, quod non est ita nisi quia non tantum in isto nec tantum in illo sed coniunctim et integraliter in ambobus. Et sic esse videtur de Seneca et Tullio. Modo enim dicunt unum, modo aliud. Verbi gratia, Tullius in De Paradoxis dicit "omnes sapientes esse liberos et omnes stultos servos", et sic libertatem, et per consequens felicitatem, attribuit sapientie, que est habitus intellectualis: sed etiam statim in eodem libro querit, "Quid enim est libertas?", et respondet "Potestas vivendi ut velis", et sic attribuit eam voluntati. Similter Seneca valde pluries attribuit felicitatem sapientie et recte rationi, et sepe etiam virtutibus moralibus. Verbi grati, in epistola "Agnosco" [XXXI.8] dicit, "Quod non potest esse nisi rerum scientia contingat et ars per quam divina et humana noscantur", hoc est, summum bonum, et per consequens felicitas. Et in epistola que incipit "Epistola tua" dicit, "Bona illa sunt vera que ratio dat, solida", etc. [LXXIV.16]. Idem dicit post quod "ratione nihil valentius est" [LXXIV.20]. Et in epistola sequente [LXXVI.9, 10], "In homine optimum quid est? Ratio; hec recta et consummata felicitatem hominis implevit". Ideo concludit post [LXXVI.16] quod "sola ratio perfecta beatum facit". Et igitur manifestum est quod in illa epistola Seneca felicitatem consistere posuit in ratione et sapientia.

[1c. Objection]

Sed tu diceres statim quod omnes auctoritates Senece et rationes super quas fundantur concludunt oppositum eius quod tu volebas probare. Intendebas enim concludere quod non solum in actu intellectus (cuius modi sunt sapientia, scientia et ratio) consistit humana felicitas - immo in coniuncto ex actu intellectus et actus voluntatis; et auctoritates allegate dicunt expresse quod in solo actu intellectus. Inquit enim Seneca "sola ratio perfecta beatum facit", et qui videret omnes libros suos ipse exclamat et extollit sapientiam super omnia humana bona.

[1d. Answer: Seneca Speaks as Aristotle Does]

Respondetur tamen quod si exquisite videatur intentio Senece seu opinio, apparebit quod ipse bene scivit distinguere inter virtutes morales (quas diximus esse virtutes appetitus seu voluntatis), et inter prudentiam (quam dicimus virtutem intellectus practici), sicut patet ex illo parvo libello suo pulcherrimo vocato De quattuor virtutibus cardinalibus. Et utrasque vocavit virtutes seu virtutum species in dicto libello, has quidem virtutes anime nostre ut dicitur appetitus practicus, illam autem eiusdem anime nostre ut dicitur intellectus practicus. Sed neutras divisim dixit esse virtutes simpliciter anime humane ut humana anima dicitur, quia virtutem oportet esse perfectam dispositionem eius cuius dicitur virtus ea ratione qua dicitur virtus eius, et nulla illarum divisim est perfecta dispositio anime humane secundum quod dicitur anima humana nec etiam anime humane practice secundum quod anima humana practica.

Et videtur quod hoc debeat Aristoteles concedere. Quod enim virtus sit dispositio perfecta habentis patet septimo Physicorum: "Virtus enim perfectio est. Unumquodque enim tunc maxime perfectum est cum attingit proprie virtuti" [VII.3, 246 a13]. Similiter in secundo huius dicitur: "Virtus omnis cuius utique fuerit virtus et id bene habens perficit, et opus eius bene reddit" [II.6, 1106 a16]. Postea in sexto huius [VI.13, 1144b16-32] apparet quod licet virtus moralis divisim contra prudentiam reddat voluntatem practicam perfectam ut voluntas dicitur, et opus eius bene quantum spectat ad voluntatem ut voluntas dicitur, et sic de prudentia quantum ad intellectum practicum, tamen neutra divisim reddit totam animam activam perfectam nec opus eius bene, sicut Aristotles confiteri videtur, dicens virtutem moralem principalem non posse esse sine prudentia. Propter quid, ut dicit, "omnes quando diffiniunt virtutem apponunt habitum, dicentes et ad que est secundum rectam rationem". Tandem concludit "manifestum" esse "ex dictis quoniam non possibile bonum esse principaliter sine prudentia, neque prudentem sine morali virtute". Et in septimo Politicorum, ut preallegatum fuit, "Nullum autem bonum opus est, neque uni neque civitatis, sine virtute et prudentia" [VII.1, 1323 b32]. Et ita secundum predictas deductiones ratiocinando videtur dicere quod virtus anime active secundum quod activa dicitur est congregatio virtutis moralis et prudentie et neutra divisim. Deinde considerandum est (sicut dicit Aristoteles nono Ethicorum) quod cum homo sit congregatus ex anima et corpore et ex parte sensuali intellectuali, tamen, cum in hac congregatione homo sit principalissimum, homo maxime dicitur hic, scilicet intellectus; et ita intendit de aliis congregationibus,